弥散性思维:一种模糊史学 袁一丹(《读书》第4期)

东皇太一
2018-04-16 11:47:01

柯林武德(R. G. Collingwood)以为历史学家与普通读者的区别,就如同训练有素的猎人与对森林一无所知的游客。“这里有树木和草丛”,旅行者这么想,然后放心大胆地往前走。“看啦”,猎人说,“草丛中有一只虎。”史学能带给政治生活和道德生活的就是一双训练有素的眼睛,让我们能看清周遭的生活,并提前洞悉其中潜伏的危险。

王汎森似乎习惯用史家的眼光打量日常生活,能从街边小店葡式蛋挞的风行讲到思想史的研究方法。学术自学术,生活自生活,是当今多数学者的生存状态。专业化的学术思考、学术表达,与个人的日常生活基本上是两码事。将学术与生活打成一片,并不是说用学术压榨生活的剩余价值,而是在生活中发现、玩味学术问题。

一直在思考为什么王汎森的文字如此令我着迷,偶然翻到陈丹青《纽约琐记》中论委拉斯贵支的一段话:他之所以是画家中的画家,或许由于他的画无不呈现他“正在”画画——正在轻轻扫动颜面和发际的微妙边缘,正在准确地,又逸笔草草地再次描写华服的丝绒镶边或锦缎的闪光,正在将关系丰富的暗部再画得稀薄、次要一点。当观者的目光随着画面上的“正在”看来看去,观者也幻化为“正在”作画的画家……他画出了他的“凝视”。王汎

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柯林武德(R. G. Collingwood)以为历史学家与普通读者的区别,就如同训练有素的猎人与对森林一无所知的游客。“这里有树木和草丛”,旅行者这么想,然后放心大胆地往前走。“看啦”,猎人说,“草丛中有一只虎。”史学能带给政治生活和道德生活的就是一双训练有素的眼睛,让我们能看清周遭的生活,并提前洞悉其中潜伏的危险。

王汎森似乎习惯用史家的眼光打量日常生活,能从街边小店葡式蛋挞的风行讲到思想史的研究方法。学术自学术,生活自生活,是当今多数学者的生存状态。专业化的学术思考、学术表达,与个人的日常生活基本上是两码事。将学术与生活打成一片,并不是说用学术压榨生活的剩余价值,而是在生活中发现、玩味学术问题。

一直在思考为什么王汎森的文字如此令我着迷,偶然翻到陈丹青《纽约琐记》中论委拉斯贵支的一段话:他之所以是画家中的画家,或许由于他的画无不呈现他“正在”画画——正在轻轻扫动颜面和发际的微妙边缘,正在准确地,又逸笔草草地再次描写华服的丝绒镶边或锦缎的闪光,正在将关系丰富的暗部再画得稀薄、次要一点。当观者的目光随着画面上的“正在”看来看去,观者也幻化为“正在”作画的画家……他画出了他的“凝视”。王汎森的文章,同样呈现出“正在”思考的、工作中的状态,不是一个封闭的成品。读者看到的不仅是对象,更是史家的眼光及思考的轨迹。

“降一格”的思想史

扩大思想史的“频宽”,是王汎森《思想是生活的一种方式》一书最主要的方法论导向。日本政治思想史家丸山真男将思想史大致划分为四个层次:处于金字塔顶端的是高度抽象化、体系性的理论、学说、教义,其次是总括性的世界观,第三层是对具体问题的意见、态度,底部则是生活实感,类似于雷蒙·威廉斯所说的情感结构(structure of feeling)。在这个金字塔中,层级越高,思想的体系性、抽象度越高;层级越低,与生活史的叠合度越高(丸山真男:《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》)。王汎森标举“思想是生活的一种方式”,对应于丸山真男划分的思想史的第四层次,凸显出生活实感在思想史中的位置。

思想史各层次之间的相互关系,在丸山真男看来,处于金字塔上层的思想体系,引领一时代的社会思潮,赋予其目标和方向性。因此具有目的性、方向性的思想,一般从高层向低层扩散。没有理论、学说、教义或世界观指引的生活感受是盲目的,相反,没有生活感受支撑的理论、学说、教义是空洞的。概言之,丸山真男认为思想史中,目的、方向的设定是自上而下的,而驱动力的产生是自下而上的。无论是自上而下,还是自下而上,丸山对思想史内部力学结构的理解,基本上是垂直方向的。以丸山真男为参照系,王汎森“察势观风”的史观,在某种程度上打破了思想史的金字塔结构,他更看重各层次之间“交互依存”(interdependence)的关系,常用“交织”“光互光影”等词来形容不同层次间的互缘性。

注意力所及之处才有活泼泼的历史,王汎森提醒研究者,注意力不能总停留在思想史的最上层,而应目光向下,追踪“降一格”的思想形态。丸山真男指出思想的评价标准不是唯一的,包括思想的深度(解答问题的透彻程度)、密度(逻辑是否周延)、幅度(覆盖面)、多产性(有无生长点)、流通范围(社会影响)。所谓“降一格”的思想史,更侧重于思想的幅度、多产性、流通范围,而非思想的深度与周延性。

所谓“降一格”的思想史,不妨从空间地域、社会阶层、文本属性三方面来界定。思想扩散的过程,通常是从中心到边缘、从中央到地方、从书斋到街头。就社会阶层而言,“降一格”的思想史更关注草根阶层,或中央与地方之间的链接性人物,而非活跃于全国性舞台的知识精英。若论文本属性,“降一格”的思想史更依赖经典的周边文本而非经典自身。被精英阶层奉为经典的思想观念,为适应时代、地域、阶层的需要,经由通俗化、具象化的改编,化身为各式各样的杂书,如选本、辑本、集锦、示例本、眉批本等。傅斯年认为杂书比经典更有势力,如《贞观政要》作为帝王教科书,远比《书经》有用;《太上感应篇》作为乡绅教科书,远比《礼记》有用;《近思录》作为道学教科书,远比《论语》好懂;以《春秋》教忠,不如《正气歌》提气;以《大学》齐家,不如《治家格言》有效(《论学校读经》)。“降一格”的思想史,最终落脚在“降一格”的文本上。

“降一格”的观察视角极大地扩宽了思想史的疆域,但需警惕追随者从跷跷板的一端滑向另一端,从小地方、小人物、小册子中发现无数可做的新题目,把一种灵活的观察视野降格为可复制的研究套路。因此“降一格”的思想史,不能完全降格求之,仍需更高一层的关照,以及对中心地带、思想大家、经典文本的深入把握。

“伟大的捕风”

所谓“降一格”的思想史,意在捕捉思想在社会生活中的弥散形态。中国历史上是否存在西方意义上的宗教?杨庆堃《中国社会中的宗教》一书为回答这一质疑,区分了两种宗教形态,一曰“制度性宗教”(institutional religion),指独立于世俗社会的一套宗教信仰体系,有自己的神学、仪式和组织结构;二曰“弥散性宗教”(diffused religion),这是杨氏自创的概念,泛指人们在日常生活中面对和处理神圣事物的一个面向。渗透在世俗生活中的弥散性宗教,附着于社会肌理上,缺少严密的组织结构。

中国是否有“宗教”?类似的质疑在哲学史领域同样存在,中国历史上何尝出现过苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔那样的哲学家?脱胎于哲学史的思想史移植到中国,就面临着中国缺乏体系性思想的尴尬。傅斯年在一九二六年写给胡适的一封长信中,宣称中国人没有“哲学”,唯有“方术”而已。套用西方哲学史的架构,剪裁中国的固有思想,方枘圆凿,岂能相容?(参见王汎森:《从哲学史到思想史——胡适的英文〈中国思想史大纲〉草稿》)

所谓“降一格”的思想史,在思想史“去哲学化”的延长线上又更进一步,去追索思想在社会生活中的弥散状态。“弥散性思想”相对于“体系性思想”,具有流动性、含混性、不确定性,像雾、像霰,又像风。这也暗合王汎森借刘咸炘《推十书》阐发的“察势观风”之说。刘咸炘这位清末民初的边缘史家,足迹不出成都一隅,可算作“降一格”的思想史对象。他认为治史最重要的任务,不是搜讨、排比史料,也不是道义褒贬,而是观察风势的起伏。

刘咸炘的观风术受龚自珍启发,《定庵文集·释风》篇称“古之世倏而为今之世,今人之世倏而为后之世,旋转簸荡而不已,万状而无状,万形而无形”,即历史中“风”之本义。史家的任务之一就是捕捉“万状而无状,万形而无形”之流风。“风”指代一种无形的、流动的传染性系统,这一交互感应的系统或许不是支撑起社会全体的骨骼,更像是连通各处的筋脉,并捎带血肉的部分。王汎森指出“风”作为一种被忽略的史观,在晚清以降进化论几乎一统天下的局面下,它的阐释能力值得重新估量。若将“降一格”的思想史视为一场“伟大的捕风”,关键在制造出一种更灵敏的捕风工具。想要抓住弥散在社会空气中的思想因子,肯定不能照搬经典思想史的研究方法,这就好比抓沙子,手握得越紧,手中的沙子漏得越快。

现代史学追求概念、对象、方法的明晰性,能成为历史研究对象的多是铁板钉钉的事实。而“思想”与“生活”这两个范畴,明显不符合明晰性的要求,边界不清晰,对象不清晰,方法也不清晰。因此以生活史为底色的思想史,可看作一种“模糊史学”。“模糊史学”一词,最初是在心态史的意义上提出来的。法国年鉴学派史家雅克·勒戈夫(J. Le Goff)认为心态史最吸引人之处为其模糊性,可使用别人置之不顾的材料,即史学研究分析中由于难以阐明其意义而弃置的材料(《心态:一种模糊史学》)。

“模糊史学”以暧昧不明的人事物为研究对象,具有方法论上的不确定性,与业已发展成熟的模糊数学(fuzzy mathematics)、模糊语言学(fuzzy linguistics)是远亲。以模糊数学为例,现代数学建立在集合论(set theory)的基础上,经典的集合论只把自己的表现力限制在那些有清晰外延的概念和事物上,要求每个集合都必须由确定的元素构成,元素对集合的隶属关系必须是明确的。而模糊数学则专门处理模糊性现象,模糊性是指由于概念外延的不确定性,而造成判断的不确定性。从这个意义上说,“思想”与“生活”都属于外延与内涵均不确定的“模糊集合”(fuzzy set),因而王汎森提出的以生活实感、社会心态为表征的思想史,可视为一种有方法论自觉的“模糊史学”。

《“烦闷”的本质是什么?》这一章的提问方式与研究路径,堪称“模糊史学”的范本。此文触及近代中国政治思想史的一个核心命题,即“主义”的崛起与私人领域的政治化。然而王汎森选择的切入点,看似避重就轻,绕开了“主义”自身的条条框框与“主义”之间的纠葛,而带读者直接感受“主义”诞生时刻的思想氛围。这种左右彷徨的思想氛围,源于“五四”以后新旧青年共享的情感结构。从“烦闷”这种说不清、道不明的心绪入手,追究心态背后的社会成因,及其如何成为“主义时代”降临的催化剂。由措辞到心态,从社会结构到意识形态分析,仿效王汎森的提问方式与研究路径,我们也可以追问“丧”的本质是什么?“小确幸”或“佛系”的本质是什么?“丧”“佛系”“小确幸”为何成为当代青年的口头禅,这类网络热词凝聚的生活实感,与两岸社会阶层的固化,与“主义时代”的终结又有何种关系?

主义时代的光晕

给思想史裱上生活史的花边,若缺乏政治史的基底,容易变成五光十色的万花筒或软绵绵的奶油蛋糕。王汎森虽给思想裹上生活方式的外衣,但与新文化史的趣味不同,他感兴趣的是与近代政治生态息息相关的精神生活,而非声色犬马的物质生活。在史学界不管理论方法如何花样翻新,政治史依旧是所有历史的原型,政治仍被视为历史的脊柱。王汎森对中国近代思想史的再思考,重头戏还在传统的政治思想史领域,只是引入了生活史的维度,将注意力从“主义”的输出方转向接收端,从主义高于一切转而追问人为何争相投入主义的怀抱。

“主义时代”的来临,这一主题可以统摄二十世纪前半段,尤其是前三十年的历史。在此期间,主义的正能量强于其潜在的负面效应。主义化身为救世主,被看成社会痼疾的万能解药,但是药三分毒,王汎森对“主义时代”的关注,若延伸到二十世纪后半段,意在叩问集权政治的起源。换言之,最初抗争性的、解放性的意识形态如何演变为压制性的意识形态,和风细雨般的主义如何演变为暴风骤雨的政治。

“主义时代”的降临,这一历史命题对应的现实情境是:“主义时代”的终结。如何在主义失效的时代去重现主义的光晕?如何在人人宣称“我不相信”的今天,去重现当年情真意切的由衷信仰?每年大陆有这么多影视作品,以近现代革命与战争为背景,试图去描绘“主义时代”的光辉,尽管画面越发精美,但最难传达的是“主义时代”普通人的精神状态,那种“人歌人哭大旗前”的纯真信仰。

主义是意识形态的代名词,只是“意识形态”这个词在中国彻底被意识形态化了,换成“主义”反而有陌生化的效果。王汎森从受众角度分析意识形态的社会成因,认为主义将个人在现实生活中遭遇的种种问题“连珠化”,不仅给青年人的苦闷提供了情绪上的宣泄口,更重要的是为其未来的人生道路提供了“一揽子方案”。在主义这个“乾坤袋”里收纳的解决方案包括:身份(我们是谁?谁属于我们?我们从哪里来?)、活动(我们通常做什么?我们的任务是什么?)、目标(我们要获得什么?)、规范和价值(对于我们,什么是好是坏,什么是被允许或被禁止的?)、群体关系(谁是我们的朋友,谁是我们的敌人?)、资源(我们拥有或缺乏权力的基础是什么?)。

关于意识形态的社会根源,有两种主流的解释模式,一是利益论(the interest theory),一是张力论(the strain theory)。前者将意识形态看作政治斗争的武器或追逐权力的工具,后者认为意识形态是对社会张力的反应,这种张力来自个体层面的心灵紧张或社会转型期的文化紧张。从张力论的角度看,意识形态是对社会角色的模式化紧张的模式化反应,它为由社会失衡造成的情感波动提供了一个象征性的发泄口(参见格尔茨《文化的解释》第八章)。王汎森从“烦闷”入手呈现主义崛起的思想背景,视主义为社会病症的处方,更接近张力论的解释模式。

王汎森对主义时代的把握,与格尔茨(Clifford Geertz)对意识形态的符号学分析有相似之处。格尔茨主张将意识形态视为一个互动的符号系统,当作互相影响的意义模式来检验。他认为只有当一个社会最普遍的文化导向和最切实可行的实用导向都不足以为当下的政治进程提供一个适当的形象时,作为社会政治意义及态度来源的意识形态才开始变得分外重要。意识形态为现实生活提供一个新奇的符号框架,给纷乱的社会形势赋予意义,将弥漫于全社会的烦闷、焦躁乃至绝望感转化为有意义的东西,使其成为社会变革的动力(《作为文化系统的意识形态》)。

王汎森在生活与思想之间设置的转接口是来自肯尼斯·伯克(Kenneth Burke)的一个概念“转喻”。“转喻”原指用一个事物代替(stand for)另一个事物,但这里的“转喻”不是修辞学意义上的,而是一种在生活与思想之间起到桥梁作用(mental bridge)的认知机制,用大白话说,就是意识到什么是什么(conscious something being something),或说以什么的名义(interm of)。作为生活史与思想史的强效黏合剂,“转喻”一词在王汎森此书中多次出现,但问题是能否用这种认知机制一劳永逸地解决生活与思想这两个界面的转接问题?以“转喻”的概念为枢纽,在修辞与心态的接榫处或许能发展出一套更精密的衔接装置。

何为良好的历史

王汎森这本书虽然讨论的主要是近代思想史上的问题,但在研究方法上却透着宋明理学的痕迹。其将思想与生活打成一片的主张,近乎宋明理学的体认方式。注重思想的即物性、行动力(actionable),则似有阳明学的影子,因为阳明学讲求知行合一,偏重事功而非心性之学。王汎森曾指出《宋元学案》《明儒学案》都不能仅仅当作学术史来读,而应看作生活指南或修身教科书。传统读书人翻阅学案时,不仅是为了解各家各派的思想观点,更是想从先儒的生活轨迹中寻求自己安身立命之所。在王汎森的历史信念中,“求知”之学与“受用”之学是合而为一的,“求知”的结果可以“关联呼应”于当下的社会现实,作为我们生命存在的养分。

全书最后一篇《人的消失?!》卒章显志,以史学理论回顾的形式,迂回地提出一个大哉问:何为良好的历史?近百年来史学的专业化,似乎更助长了“人”在历史面前的无力感,其追求的是一个硬邦邦的、最好是没有人名出现的历史(history without names)。这使得“人”,尤其是小我的悲欢成为大历史中被蒸发掉的水汽。没有“人”的历史,不但放弃了专业社群之外的普通读者,也逐渐失去了介入现实的能力。历史有什么用?历史与现实之间有何关系?王汎森的回答出奇乐观,他认为史学就是现实,“人”在历史叙述中的作用及分量,即等同于“人”在现实生活中的作用和分量。历史研究要告诉我们改变历史的“总电掣”(梁启超语)在何处?怎么开启?而不只是反复地说人是“历史的囚徒”。用朱熹的话说,读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。在王汎森看来,有“人”的历史便是良好的历史。

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