“帝国”的通货膨胀与古今之变

阿修
2018-04-14 16:27:40

我的一个好朋友曾经对我说:“人人都有一个帝国梦”。普通人会为了帝国的荣耀、伟大而倾倒,学者则会惊异于帝国在人类历史上的持久性,以及它在统合万方异域、消弭冲突方面的有效性(尤其是在民族国家看起来如此令人阴郁的时刻)。《世界帝国史:权力与差异政治》(Empires in World History:Power and the Politics of Difference)这一书名就很好的表达了学者们对帝国的这一向往。

何为帝国?作者给出的定义是:“帝国是一庞大的政治单元,是扩张主义的,或在历史上扩张至广大领土上的,在兼并/整合新人群时仍维系区隔/差异和等级制度的政体。”作者使用这个定义当然是为了凸显与民族国家的不同:他们认为,民族国家高举其人民的共同性,而帝国则承认其多元人口的不同。民族国家倾向于同化/驱逐以求一致,而帝国则海纳百川,自觉维持其属民的多样性,实施多重治理,从而凸显其属民的各自差别。作者自述,他们就是想抛开民族国家成长的主流叙述,去描述这个更古老、更持久、更多差异/多元化的政治实践,描述它如何在内部力行差异政治(the Politics of difference),它与其地方代理精英及其人民的关系,它们之间的竞争与学习,帝国观念以及统治的策略。

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我的一个好朋友曾经对我说:“人人都有一个帝国梦”。普通人会为了帝国的荣耀、伟大而倾倒,学者则会惊异于帝国在人类历史上的持久性,以及它在统合万方异域、消弭冲突方面的有效性(尤其是在民族国家看起来如此令人阴郁的时刻)。《世界帝国史:权力与差异政治》(Empires in World History:Power and the Politics of Difference)这一书名就很好的表达了学者们对帝国的这一向往。

何为帝国?作者给出的定义是:“帝国是一庞大的政治单元,是扩张主义的,或在历史上扩张至广大领土上的,在兼并/整合新人群时仍维系区隔/差异和等级制度的政体。”作者使用这个定义当然是为了凸显与民族国家的不同:他们认为,民族国家高举其人民的共同性,而帝国则承认其多元人口的不同。民族国家倾向于同化/驱逐以求一致,而帝国则海纳百川,自觉维持其属民的多样性,实施多重治理,从而凸显其属民的各自差别。作者自述,他们就是想抛开民族国家成长的主流叙述,去描述这个更古老、更持久、更多差异/多元化的政治实践,描述它如何在内部力行差异政治(the Politics of difference),它与其地方代理精英及其人民的关系,它们之间的竞争与学习,帝国观念以及统治的策略。

在对此书进行评述之前,需要先解释一下作者为何对帝国做此定义(帝国是疆域内有多个相对分立而自治的人群这么一个政治形态)。帝国,虽然听起来很有中文范,但实际上是一个西方词汇与概念。欧立德在《传统中国是一个帝国吗?》一文中指出,“帝国”这个词汇在十九世纪前的中文文献中基本是找不到的。中国是在十九世纪的时候从西方典籍中,经由日人的翻译接触到了这个词汇/概念,才加以自称。在欧洲语境中,帝国(Empire)一词源出于古罗马词汇(imperium),是至高统治的意思。到了中世纪,帝国被看作是王国的上级单位,指的是疆域内有多个相对分立而自治的政体这么一个国家形态(也带一点普世国家的味道)。随着欧洲人开始殖民海外,其海外疆域开始包含各种各样附属或具有半独立性的政治实体,人们也开始用帝国一词来指代这种延伸政体(extended polity)。即使到了现在,尽管学者们在帝国的定义上有着这样那样的分歧,但一般都还坚持帝国具有超地区、民族统治/管制的性质。

我遗憾的发现,《世界帝国史》的作者在评述历史上诸帝国的时候,并没有严格依据上面这样的定义,而是将一些时段中的大国都当作“帝国”来描述了,这等同“帝国”的通货膨胀。这里一个显著的例子就是作者对中国的论述,而他们是从秦汉时期的中国讲起的。

中国是不是一个帝国?自从欧立德写出《传统中国是一个帝国吗?》一文之后,在史学界就引起了偌大争论。欧立德认为,“直到十七世纪中叶,西方仍然视拥有单一、具有延展性的社会及政体的中国为地区或王国而已”。西方人把中国看成是一个帝国,是从清代才开始的,这是因为在他们看来清代一统满汉满足了帝国是统治不同民族的政体的条件。曹兴宇与黄兴涛反驳说,不然,耶稣会士和外国商人在介绍明代中国的时候已经广泛使用了帝国一词。但是他们在介绍原因的时候,却也承认,西方人产生这种观感,主要是对中国人“天下观”(所谓普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣)、天子或朝贡体系的认知导致。西方人觉得既然心怀四野、万国臣服也就算帝国了。姑且让我们假定曹、黄是对的,在明代西人既用帝国来称呼中国,但这里也还有一个问题,西方人自己是不是错误的认识了明代中国,张冠李戴了呢?或者再说的具体一点,天下观、朝贡体系的存在是否能证明中国就是一个帝国呢?未必吧。朝贡体系是一套虚拟臣服的国际体系,本身并不是一种国家治理结构。而天下观主要是一种正统观念,那种天下一统的同心圆模式更多的源自士大夫的想象,是政治意识形态覆盖现实的产物,体现的更多的是文化秩序,而非现实存在的政治秩序。

葛兆光先生在《名实之间:有关“汉化”、“殖民”与“帝国”的争论》一文中给出一个调和的意见,认为应该舍名而求实。古来中国不乏开疆拓土,即在清代之前,也下辖众多族群、广大地域和多样文化。“粤之獞之黎,黔楚之猺,四川之僰之生番,云南之猓之野人”尽服王化。从这个角度讲,清代之前的中国也可以算作“帝国”了。葛先生此说的问题恐怕在于,西方意义上的帝国,并不只是国广人稠,属民众多。它往往是本部比较小,所管辖的异己地方和人民比较多(或直接统治不便),因此非要构建一种求同存异/差异化的政治秩序不可,且多多少少带有一些政治联盟的意思。在中国则并非如此,自秦汉以来,就中原王朝而论,属民与本部土地人口规模都几乎微不足道,因此,中国传统政治的主要特点一直是“一道德、齐风俗”以及“车同轨、书同文”。葛兆光先生自己也承认,在中国政治的实践中,汉化的冲动屡见不鲜,以夏变夷、编户齐民、同风同俗一直是政府官僚的政治目标之一。这种一体化的政策倾向,无论如何这同西方意义上的帝国精神是相矛盾的。所以我们至少可以说,中国并不是一个西方意义上的帝国。

作者写作本书的意图,应该是对现代民族国家体制/思想有所不满,想要挖掘帝国思想/实践资源。如果我们承认清代之前的传统中国并不是一个帝国,或至少不是西方意义上的帝国,如果《世界帝国史》的目的是为了描述差异化政治,那么将清之前的中国列入帝国行列加以叙述,就成疑问了。我们似乎可以说,本书在案例的选择上有不当之处(美国是不是美帝国,游牧国家的家产分封制算不算帝国也是一个问题)。

我对本书第二个批评是,本书对帝国史的梳理基本是按照年代排列,而没有类型/系谱上的变化。而我认为,在帝国史上,最大的类型/系谱划分,可能就是古今之变。

在前面已经提到,今人研究帝国,在部分原因上是出自于对民族国家叙事的反感,想要从历史上寻找资源。而民族国家叙事之所以惹人反感,主要是民族国家的理念与实践与族群政治(ethnic politics)之间存在紧张关系。所以今人研究帝国的目的,也许是想在古代找到应对族群政治的良方。但我认为,帝国研究的这种前提大概是有问题的。

不知道大家注意到没有,族群政治这个词(或相关词汇、概念),似乎从来没有出现在古典著作之中。遍翻古代著作,论及何为政治,谈的都是上下或阶级关系——柏拉图只谈阶级,无论是论及政体类型的划分还是城邦社会的构成都是如此。而在亚里斯多德笔下,蛮人只配用作奴隶(《政治学》有若干章节为之辩护),外邦人则与荣誉无缘(寥寥几笔)。至于罗马人,帝国境内虽广行万民法,公民权一体均享,却也没有人将族群视为重要的政治单位,需要在国家结构上做出调整适应之。相应的,历来的斯多葛派学者都以世界公民自居,对地区、族群的政治差别漠不关心。中世纪的思想家,承罗马余绪,视天下如一,在上帝面前人人平等,自然也没有国族之念。迟至法国大革命前后,对一国内若干族群如何相处的思考才开始浮现在思想舞台上,比如德国军事家克劳塞维茨认为,人类天然分为民族,为了表达民族认同和保证自由,一个民族应组成一个国家。约翰•密尔在《代议制政府》一书中也提到了这点——各族需分立国家或同化。这可被视为族群政治概念出现的开端。

人生而有群,但在漫长的千年岁月里,古代思想家居然没有对如此醒目的事情加以眼色,这是为什么呢?

这自然不大可能是因为古代思想家们漠视现实,倒极有可能是当时的现实不会让古代思想家起这个心思。现代学者,如迈克尔·赫克特(Michael Hechter),通常指出,虽然现代国家对国内多元成分(或由内部衍生,或由征服、合并而来)之间关系如何处理甚为头大,但这一难题在古代似乎并不存在。

我们很难指出某一个古代国家同旧南非或美国南部一样,是基于种族/民族压迫之上的(某些希腊城邦除外)。这些古代国家的统治者或统治集团本身可能来源于某一特定族群,但这通常不意味着这一特定族群的普通人也能够凌驾于其他族群之上。统治者自身通常也有足够的自觉,既不将其统治奠基于族群压迫之上,通常也不强求“书同文、行同轨”——有学者观察道:“近代以前的帝国一般实行的政策大都接近容许保持差别特性……不强迫不同的族裔群体接受强势的语言、文化、宗教信仰的同化。”这基本上是共识。亚历山大征服波斯帝国之后,身着波斯服装,行波斯礼节,用波斯法律治理波斯人民,并且劝说其部下马其顿军人娶波斯妇女为妻(麦克米兰在《西方政治思想史》里对此评价道:“一个东征西讨缔造多种族帝国的征服者,最高明正莫过于以四海之内皆兄弟之名自视视人”)。奥斯曼土耳其帝国有所谓的“米勒特”(Millet)制度。各被征服族群(犹太人、希腊人、亚美尼亚人等等)自行收税提供社区内公共服务,自我教育,自建法庭处理内部事务。当时的欧洲人对土耳其的多元共存印象深刻,留下了奥斯曼帝国城市一般有三个休息日的说法——周五属于穆斯林,周六是犹太人的,周日则归基督徒。

可能有人举出元朝的“四等人制”为例反驳,但(一)四等人制说法最早来源于清末,元朝的典章制度中全无踪影,有学者认为四等人制并不存在;(二)元朝官吏中各族均有,元朝从某种意义上讲,比较看重“根脚”,也就是所谓出身,任官与否、高下看的是依附成吉思汗及其子孙的先后顺序与功绩,不论是蒙古人,还是汉人或者色目人,只要在这一功臣集团中,都过得不错。蒙元的笼络政策不错,江南的汉人士族对蒙元并无恶感,钱穆后来惊讶的发现,“明初诸人,皆不忘元廷,无意出仕”;(三)学者(如我国学者白翠琴和日本蒙古史专家杉山正明)也指出,在元治之下,普通蒙古人穷困潦倒,被色目人、汉人和南人驱使为奴的事件屡见不鲜。因此,我们很难把元朝看成是一个族群分化/等级控制的国家。

当然,这并不是说,古代不存在族群冲突、压迫、暴力甚至灭绝,但这通常都发生在几个族群接触/征服的早期。但正如著名的历史社会学家迈克尔•曼(Michael Mann)指出的那样,在征服早期,“人是因为他们所在的地方,而不是因为他们是谁,而被杀死”,一旦将异族纳入自己的版图,那么以特点族群为目标的清洗就会停止。通常也不会建立族群专制。在另一方面,被征服/合并的异族通常也不会产生什么民族主义思想。

为什么会发生这种事?答案也许在两个关键词上——“阶级分裂”与“间接统治”。

大多数古代国家(古希腊城邦和早期罗马共和国除外)都是由少数上层阶级所控制的私有物。用社会学家吉登斯的术语来说,它们都是阶级分裂的社会(Class-divided societies)。上层阶级和下层阶级也许属于同一个族群,也有一定的族性自觉,但是阶级差距足以抵消这种共同体感觉。对上层阶级来说,同族与异族的下层阶级同属于可资利用的财产,同族与异族的上层阶级有时是竞争对手,有时则是利益交换的伙伴。因此,阶级因素的介入,就形成了某种交叉分裂,淡化了族群因素对社会的分化作用。

在这些国家中,无论是统治者还是被统治者,恐怕都会承认,统治就是统治,统治者之所以能够统治并不来源于被统治者的拥戴。既然如此,一王君临几族之上,就不是什么稀罕事。对君王来说,臣民,无论是哪一族的,都是自家的财产,厚此薄彼是没有必要的。对臣民来说,谁来担任君王,实际上也没有太大的差别(因为不指望君王提供什么社会公共服务)。在欧洲,英国君主曾长期自称法兰西国王,也在事实上统治法国北部之地。哈布斯堡王室长期领有捷克,捷克人也不以为异。更小一些的单位(城市、公国)在各王公之间换来换去,就更不必说了。

此外,对君王来说,有一些统治的规则是要遵循的:其核心集团的人员结构必须具有开放性,即通过提拔新人来威胁/制衡老人。异族由于毫无政治根基,其荣辱完全取决于君王的好恶,正是君王玩弄平衡政治的好工具。由于这种帝王心术的存在,使得古代国家的官僚结构具备一定的开放性。比如奥斯曼土耳其帝国有所谓“血贡”制度,即苏丹从被征服的巴尔干基督徒里面选取子弟,组成近卫军(日后更出任各省总督或各部大臣),拱卫自己,本族土耳其人倒沉沦下僚。此事无足奥斯曼帝国为奇,公元8世纪,阿拉伯帝国阿拔斯王朝的第八代哈里发迫于帝国内阿拉伯人和波斯人两大政治集团的内斗,将一部分突厥奴隶组建成禁卫军团(日后成为一大政治与军事集团,更篡夺国政),这就是各种突厥苏丹及马穆鲁克(Mamluk)的由来。

在另一方面,“间接统治”也恐怕起着相当的作用——这个说法是由美国学者迈克尔•赫克特在《遏制民族主义》(Containing Nationalism)一书中提出来的。他指出:“如果民族主义是意在使民族与治理单元一致的集体行动,那么,只有民族的边界与治理单元存在分离时,民族主义才会出现。然而,在人类历史长河的大多数时段中,这样的分离并不存在。

赫克特认为,前现代国家基本上都不是治理单元——为其所属成员直接提供绝大多数集体公益产品(维持社会秩序、财产保护、解决纠纷以及提供福利)的机构。这是由通讯技术和货币经济的不发达,以及通常缺乏训练有素的官僚队伍等缘故所造成的。在中心地带,国家尚可直接管制,在边缘地带,国家只能寻找代理人与之合作治理地方,即间接统治(indirect rule)。统治者对各次级集团(subgroup)的要求一般不多,一是缴税,二是别添乱。在满足以上两条之后,允许各次级集团根据自己的习俗治理。一般来说,一国之内就很少有什么文化冲突,对减少治理成本很有好处。前现代国家社会服务功能极少,各次级集团唯求其不生事,也没有掌控国家为己牟利的打算。这样,间接统治就能够成功的抵制民族主义思想的产生

当然,这种自治也可以被看做是某种主动或被动施加的社会隔离。“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”其实是各帝国统治的经验教训。前述土耳其米勒特制度不提,拿中国自己来说,《唐律疏议》中就有规定:“诸化外人同类自相犯者,各依本俗法。异类相犯者,以法律论。”唐代来华的阿拉伯商人苏莱曼在其《东游记》中写道;“各地回教商贾既多聚广府,中国皇帝因任命回教判官一人,依回教风俗,治理回民。”费正清先生在《美国与中国》一书中认为这是一定程度的“治外法权”——“中世纪的中国政府像君士坦丁堡的土耳其人那样,曾要求寄居港口的外侨在他们自己头目的主管下,按他们自己的法律自治。”对外国来华者,朝廷往往要求他们集中在“夷馆”、“蕃坊”中集中居住,作为一个治理单位向朝廷负责。对境内的部分少数族群,则设置属国、羁縻府州、土官土司等,“世有其地、世管其民、世统其兵、世袭其职、世治其所、世入其流、世受其封”。此所谓“因俗而治”——“主要是中央政府在被管辖和治理的边疆地区,实行的一种政治上任用当地部落首领依据当地民族和地方习惯法自主管理地方民众事务,经济上不改变当地的经济形态和发展模式,文化上顺应民族的和当地的风俗习惯,社会结构上不改变其原有形态……的治理模式”。这种社会隔离的存在,使得族群冲突的频率较低。当然,古代国家这种“包容”与“多元”,并不真的意味着“四海之内皆兄弟”了。说到底,“万民平等为奴”与“社会隔离”带来的是消极共存,而非族群与族群之间的谅解、利益交换与合作。

总之,在近代之前,几乎没有一个人类社会有和异己携手共建政治共同体的经验,它们的共存是机械堆积的结果,依赖的是人民的政治冷漠与顺从。从这个角度讲,古代帝国(罗马帝国除外)都几乎不是什么让人惊异、眼睛一亮的创举。可想而知,随着近代大众政治的到来,以及赤裸裸的掠夺型政府的消失,上面所述的帝国传统多元政治实践自然也就要随风而逝了,从此,以前被“官民关系”遮掩着的族群问题必须在大众政治的框架内得到解决。每一个多元国家的公民,现在都需要扪心自问:我们要怎么与他者相处?我们很难说,古代帝国的治理术(再次申明,罗马帝国除外)对现代政治实践能有什么借鉴作用。要做到这点,需要观察的是那些活动在大众政治年代里的帝国——大英帝国、法帝国、奥匈帝国与德意志帝国等。只有在一个民主和民族的世界中,帝国才有它的政治意义。

注:本文已经发表在《上海书评》。

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