简评:“新范式”的创新与局限

玉山信士
2018-04-14 02:23:58

一、唐代只有一个“道教”的讲法是十分有启发性的,国内学者如刘屹、王承文也提出隋唐时期道教统一的命题。这一结论基本上也是可以接受的。

二、中古道教的研究一般有几个切入点:位阶制度、斋祭仪式、神灵谱系(这部分还没见到有人整理)还有就是最基础的文献学整理。本书以位阶制度为主线。但就如春秋时代所谓“五等爵制”是一种构建,从梁代到唐代的道教位阶一样可以视作一种构建。这与佛教此时的判教风气有点类似。小林氏提到茅山的上清派(以陶弘景为代表)的法服不能体现位阶,所以是单纯的上清派。而其后则被日渐兴盛的“天师道”所吸纳。这似乎也可以说通。但“天师道”究竟为何指有待进一步说明。

其次,位阶制度与经箓的授与关系密切,但是正如汤用彤先生指出南北朝佛教有重视经论教理与重视禅定修行的两个面向。道教也可以分成经教(或称经戒、经符、经箓)和道术(或称方法、众术,服饵、房中)两个面向。小林氏也注意到太平与太清两部并没有被纳入到位阶制度里面去,然而以外丹、服食为主要内容的太清部,在南朝隋唐外丹大兴的境况下竟被摒弃于位阶之外,如果不是因经教传统与道术传统相别行的原因,就太让人无法理解了。就如《道门经法相承次序》引《太真科》云:“威盟为下科,太清为中科,上清、道德为上科,三科为三乘。”这是刘宋初的情况,上清经典本就源出“葛氏道”之道术,故而此时经教、道术尚未分判。要等到梁代以后三洞四辅的体系彻底建立起来,经教才与道术成为并行的两轨。现在很大一批学者用经教部分文献(尤其是灵宝经)的“自卖自夸”来说明南朝道教的“经教化”,我觉得这是一种循环论证。毫无道理。

小林氏在讨论“道家”“道教”等词的用法中有一个小疏失,如《世说》《晋书》之“道家上章首过”固然指天师道。然其下引明僧绍《正二教论》云:“今之道家所教,唯以长生为宗,不死为主。其炼映金丹。餐霞饵玉,灵升羽蜕,尸解形化,是其托术,验而竟无睹其然也。”此则显然是讲从“葛氏道”而出的“江南道教”。而如下引谢镇之《重书与顾道士》亦指“江南道教”而言,其宗旨在“长生不死”与天师道之“盟威”、“上章首过”之事决然不同,一为自力以求长生不死,一为他力以期鬼神襄助。至为不同。《灵宝经》採佛教之说,而为道教之大乘化,则更为一变。此则早期道教之三变,以“福德统一”为最切之问题。至如梁代刘勰《灭惑论》所言“道家立法,厥品有三”及北周道安《二教论》云云则与《太真科》所判三科相近。

三、探讨天师道与江南道教的融合似乎应该从两个方面着眼,王承文对于斋祭仪式的研究颇值得注意,而卢国龙在《中国重玄学》中对于《正一经》的研究更有启发意义。

就斋祭仪式的场地来看,从都市中的靖室到山林中的道馆,正是从天师道的“上章首过”到江南道教“服食升仙”变化。炼丹术所需的具备东流水且寂静无人的场地以及采集山中仙药的需求可能是宗教场所转入山中的重要原因,魏斌老师的《“山中”六朝史》讲这一点很有趣味。王承文着眼于仪式,这似乎更有启发。外丹术中的一些仪式成分尤其值得研究,玄英《太清》一书的研究极多疏漏。

江南道教的斋祭仪式更多的来自两汉儒家传统,这一点与江南的经学学风也比较类似。而何时吸收了天师道的仪式则比较值得探究,小林氏似乎注意到了出官仪和祭酒等概念的使用,王承文的研究似乎更为细致一些。但关于佛教抄道教的这一结论我有点不太赞同。

《正一经》和《丧礼仪》似乎都是孟景翼或孟智周的创造。而《奉道科戒营始》似乎也是梁末形成的。可以说梁代以后道教的经教传统才被完全确立。《丧礼仪》中将五服与位阶制度相结合,将三洞四辅的七阶位阶约成没有太清、太平的五阶这一点非常有趣。南朝三教义理的相互融摄颇为有趣。而排除太清和太平,则使得这一经教系统更为“纯粹”,纯为一种义学的构建。即便上清经还是多涉道术的,然念诵存思毕竟与服食行气差异较大。多被学者们提及的“清约”、“清虚”的观念或许真的在其中起到很大的作用。几日前云中上师还就道教的“清虚”观念与唐代清流文化的关系做了一点开示。我向来喜欢研究“浊实”的道教,除了房中术就喜欢炼丹,可以说面子和里子终究不一样。

四、《升玄经》将“泥洹”译作“泥丸”可能是因当时道教多喜欢把道术中的概念转化为经教中的概念,《道教义枢》中的“两半”“始青”“三一”等等无不是葛氏道原有的道术之概念。这种转换是特别普遍的。

而将豆子明看作联系天师道与葛氏道的想象人物似乎也与之相近。豆子明与陵阳子明不知道是不是比较相近,陵阳子明是葛氏道外丹术中水银一味的别名,转而成为神仙之名,而变为豆子明,替代了真实地从左慈、葛玄到郑隐的谱系似乎也很是有趣。

五、小林氏的“新范式”不知道是叫“概念史”好,还是按王皓月的说法叫“思想史”好。但这一方法论在我看来虽然可以借鉴,却并不稳妥。

从一个文献研究者的角度来看,文献不是史料,文献的内容充其量是“历史回忆”,绝非历史本身。我们处理文献是在处理这些“历史回忆”之间的“相似相续”,至于这种“相似相续”的链条究竟指向什么或者背后隐藏了什么,都是需要保持沉默的。文献内容与历史本体之间横亘着无法逾越的鸿沟。但文献内部却可能是自成系统的。所以我们最多探明作者之意。却很难超越作者,而替他当编辑。这大抵是校勘学的积习难改吧。

道教史的研究大头是对于《正统道藏》中文献的校勘,尤其是一种类似史源学的文本溯源。其次或许是对正史资料、敦煌文献、石刻文献、民间抄本的整理吧。

但这并不是说就要忽略考古以及田野,这些部分虽然重要,却多是“近世道教”的了,“中古道教”的研究可能依旧集中于《道藏》、敦煌和石刻之间。总而言之,我厌恶对于文献背后历史的探讨,我只想找到文献内部的体例结构与其命义所在,以及文献间的“相似相续”,对于这些“历史记忆”究竟几分真假,我却是毫不在意。

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