《神话修辞术》理论部分梳理

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2018-04-12 20:24:13

1、 理论依据

作为结构主义—符号学者,罗兰巴特不相信事物和符号之间有着固定不变的名—实对应关系,一切事关意义的问题都需置于置于一个整体的系统中来看待,只有符号与符号之间的对立区分才能产生意义。因而,他在《神话修辞术》研究的神话,并非远古神话所具有的一个个具体形象或是蕴含这些形象的一套固定叙述的含义,而是旨在揭示一种他称之为“神话”的话语构成和运作方式,它是一种意指样式,一种形式[2]139。而且,既然神话是一种措辞,那么,凡属于言语表达方式的一切就都是神话[2]139。即一切言说本质上都有成为神话的可能性。当我们在下文用索绪尔的语言学模式揭示了神话系统的构成方式后,这种普遍可能性的蕴含会变得显而易见。

图1 神话系统构成方式

如上图,初生符号系统(语言系统)中,“能指1”和“所指1”构成的是一种群体的抽象的语言,相当于索绪尔在《普通

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1、 理论依据

作为结构主义—符号学者,罗兰巴特不相信事物和符号之间有着固定不变的名—实对应关系,一切事关意义的问题都需置于置于一个整体的系统中来看待,只有符号与符号之间的对立区分才能产生意义。因而,他在《神话修辞术》研究的神话,并非远古神话所具有的一个个具体形象或是蕴含这些形象的一套固定叙述的含义,而是旨在揭示一种他称之为“神话”的话语构成和运作方式,它是一种意指样式,一种形式[2]139。而且,既然神话是一种措辞,那么,凡属于言语表达方式的一切就都是神话[2]139。即一切言说本质上都有成为神话的可能性。当我们在下文用索绪尔的语言学模式揭示了神话系统的构成方式后,这种普遍可能性的蕴含会变得显而易见。

图1 神话系统构成方式

如上图,初生符号系统(语言系统)中,“能指1”和“所指1”构成的是一种群体的抽象的语言,相当于索绪尔在《普通语言学教程》中构拟的“语言(langue)”,而在次生符号系统(神话系统)中,“能指2”是由“能指1”和“所指1”结合成的符号转变而来的。首先,罗兰巴特认为在语言系统中,我们不能仅凭形式谈结构,反之亦然[2]142。事实上只存在结构和形式不可分离的特性[2]142,也即我们真正在日常生活中可感知的是一个个“能指/所指”紧密结合的充实的符号。其次,神话系统正是对这一充实的符号进行了某种程度的“变形”——神话可以捕获某些符号,使其原本充实的客体意义消失,再依据一定的理据性在其中填充进“新的所指(所指2)”,在特有的“意指作用”下建构神话。一旦被神话利用了,都归结为纯粹的意指功能:神话在它们身上只看到了同样的原材料,它们的同一性在于它们都简化为单一的语言状态[2]145。

“能指2”(形式)的特性是神话系统建构的关键所在。它总是具有双重特性,就语言系统而言,它代表意义;就神话系统而言,它是形式。就意义而言,它是充实的,就形式而言,它是空洞的。因而它才具有勾连语言系统和神话系统的作用,只是当意义变成了形式,就摒弃了偶然性;它空洞化了,变得贫瘠,历史不复存在,只留下了文字[2]148。但是这两者并不是简单替代的过程,神话建构机制的关键在于:形式并没有消除意义,它只是使意义空洞化了,只是远离了意义,它使之处在可掌控、可安排的境地[2]149。神话一方面要从“意义”中不断地吸取构成自身的养分,一方面又要使其空洞化来稳固自身的意指作用。因而,通过这种“捉迷藏”式的游戏,神话总是试图使其形式显得充实、生动、自然、朴素、无可置疑。

“所指2”(概念)的植入特性就十分明显,它是促使神话表达出来动机。概念与形式相反,一点都不抽象,通过概念植入神话的,正是焕然一新的历史。而为了保证它的具象和包容,他必须具有统握信息的开放特性——无定型、变化无常、含糊不清,从而充分适应历史的发展。但另一方面,这也决定了它容易速朽,这时造一些新词来表述概念成了绝佳的选择,因为新词的外延小内涵大,含义的伸缩性较好,不易消亡。

“意指作用”就是神话本身,作为一种言说方式,它不同于语言系统的特点有二:一方面,它具有命令的、强迫使人正视的特性。因为它在告知我一些信息的同时,总附带着向我再次确认这一信息的过程,因为他背后蕴含着神话设计者对接受者的问询。这种强迫使人正视的言说方式同时也是一种僵化、凝固的言说方式。另一方面,它具有理据性,这是其用自然伪装自身的必要条件,理据性令人信服。当然,神话最吊诡之处在于:即使缺乏理据性,也并不妨碍神话的形成;因为这种缺乏本身也将被充分地具体表现出来,变得可以读解,理据性的缺乏最终将成为次生的理据性,神话就此得以重建[2]157。

图2 神话系统要素及特性

神话学作为符号学的一种“社会性变体”,同样也是一门寻求意义的学科。它既属于作为形式科学的符号学,又属于作为历史科学的意识形态,它研究呈现为形式的观念[2]143。而寻求意义的学问总会陷入一个怪圈,即只要我们想要在其中看出意义,它就必然会具有某种意义,而且往往就是我们想要的样子。如何摆脱这种困境,只有设计出一种机制,将意义限制在某一场域内相互厮杀,无暇顾及其他,方可被我们更系统地分析研究。我们将在下文对神话系统操作手段的介绍中具体阐述。

2、 操作手段

一般来说,人与神话信息的互动方式有如下三种:

图3 人与神话的互动方式

其中,神话编织者和神话修辞学家因刻意对神话系统的某种成分作共时性的区分,将无法感受到神话的历时向度,若希望把神话模式与一般历史关联起来,希望从符号学转到意识形态,就必须在第三种关注层面上[2]160——成为神话阅读者。在享用者眼中,神话是一种相当自然的意指过程,整个经过仿佛就是照片自然而然地引发概念,仿佛是能指创立所指。其根本原因在于,他们不能(没有意识到)或不愿(有理论自觉却不想实践)将神话系统看做以“类比”为基本思维方式的符号系统,而是将其看做“逻辑”的归纳系统,也即在等值关系处看出了某种因果关系并自以为自然流畅。这样的享用诚然理直气壮,但是一旦选择采用符号学的区分方式,我们就能马上认清神话系统劫掠语言的操作方式。

罗兰巴特认为,神话的特性是什么?就是将意义转化成形式。神话总是一种劫掠的语言。通过劫掠,使我们对一些扭曲的概念产生自然的印象[2]163。

图4 神话劫掠语言的特点

上表似乎证明,神话的劫掠行为是任何语言都无法抗拒的,即使连某种现代诗歌追求符号无序化,以彰显符号能指本身美学价值的实践,也会将自身纯粹的“反抗”意义献祭给神话系统。而实践证明真正的零度语言又无法在现实生活中存在,没有人可以在不赋义的前提下使用符号。那么究竟该如何摆脱这一“神话系统”的困境呢?

罗兰巴特的答案是:神话的神话化。其构拟模式如图:

图5 “神话的神话化”构拟图

将意指作用本身再次看做一种“能指3”,神话修辞学者要做的是通过分析构造出一个“所指3”,这一全新的“意指作用II”构成对神话系统“意指作用I”的注释与解构。用罗兰巴特自己所举的例子,福楼拜在创作小说《布法与白居谢》时,就充当了一回“神话修辞学家”,将布法和白居谢两人对话中所用的修辞术,看做“能指3”,而福楼拜本人为其制造了对应的“所指3”,正是这额外的构拟,主动揭露着小说人物对话间充斥着的资产阶级意识形态神话。

综上,我们发现语言,或者说以语言的句法结构为类比的一切符号系统,都具备三个层面的功能,第一层面是表意性,即语言本身的基本特性,但同时也意味着它被神话利用的可能性;第二层面是语言被劫掠后的神话性,它在特定的社会时期往往呈现着自然而然的假象,而且神话阅读者往往乐于接受和享用;第三层面是反神话性,即神话修辞学者对神话语言的注释与解构,从而达到揭示某种社会意识形态的目的。

注:原文均引自屠友祥译本《神话修辞术》上海人民出版社2016年版

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