现代社会分割群体的过程&鲍曼的整合企图

飞哆
2018-04-12 01:14:12

【导语】

这并不是一部为普通读者准备的书,如果硬要概括,背后内封的文字已经总结得十分到位:以理性为原则的科层制只运作不做人性道德判断,所以当反犹主义的第一动因出现时,它就执行下去了——现代社会往往是这样。(简述完毕。)

这一显然正确的结论无法替代对鲍曼论述过程的阅读,尤其是他将许多观念交织起来前后考察,并且在几处关键地方刻作晦涩(本可以解释得更清楚)的企图。

本书将论述重点展开在两点上:(I)涵盖等级、功能及距离的科层制,蕴含暴力、地方自治概念内核的军事,并将两者结合为排除人性、全然技术化的权威模式;(II)主体对他者的意识最终演变为道德与责任。(而非二、三章想要说明的反犹主义。)换言之,是最高前提[工具理性]的发展导致了(1)程序技术及其组织方式在现代社会盛行,以及(2)价值的衰败。

这可以视为鲍曼杂糅了Milgram和Levinas二者的观点。同时,在分析理性化科层制时他从韦伯开始,分析道德时从涂尔干开始,提及社交时暗涵了哈贝马斯的预设,考察自我管理时参照了福柯的晚期作品......鲍曼自创的“固态/流动的现代性”可以视作对传统形式与结构主义的决裂(以及他并非历史

...
显示全文

【导语】

这并不是一部为普通读者准备的书,如果硬要概括,背后内封的文字已经总结得十分到位:以理性为原则的科层制只运作不做人性道德判断,所以当反犹主义的第一动因出现时,它就执行下去了——现代社会往往是这样。(简述完毕。)

这一显然正确的结论无法替代对鲍曼论述过程的阅读,尤其是他将许多观念交织起来前后考察,并且在几处关键地方刻作晦涩(本可以解释得更清楚)的企图。

本书将论述重点展开在两点上:(I)涵盖等级、功能及距离的科层制,蕴含暴力、地方自治概念内核的军事,并将两者结合为排除人性、全然技术化的权威模式;(II)主体对他者的意识最终演变为道德与责任。(而非二、三章想要说明的反犹主义。)换言之,是最高前提[工具理性]的发展导致了(1)程序技术及其组织方式在现代社会盛行,以及(2)价值的衰败。

这可以视为鲍曼杂糅了Milgram和Levinas二者的观点。同时,在分析理性化科层制时他从韦伯开始,分析道德时从涂尔干开始,提及社交时暗涵了哈贝马斯的预设,考察自我管理时参照了福柯的晚期作品......鲍曼自创的“固态/流动的现代性”可以视作对传统形式与结构主义的决裂(以及他并非历史社会学的考察),体现在本书上的则是烟熏火燎般的杂糅——既不是将权威模式视为宏大叙事又不是主体哲学的随笔沉思。不过,本书写作中最令人深陷逻辑陷阱的事是,鲍曼论证的因果线性展开只是局部的,全书构成了一张巨大的概念网:互为因果。

但这并不代表进一步精读是无意义的。这本书中暗藏的许多观点与假设都展现了一部并非精密科学的知识史,体现了二十世纪截止时社会学理论讨论到最终问题——社会整合。鲍曼不自知地在书中描绘了现代社会整合的逐渐分割个体的过程,这一看似是目的和手段彼此矛盾的治理术,在笔者看来(因为他没说),可能才是大屠杀的真正原因。

传统的“读书笔记式”写法——依据文本的先后顺序做事无巨细的梳理,在理清脉络的基础上明晰作者的关切及论点同时——并不适合作为考察本书的一种范式。且为了避免直接使用原文概括而不经过自己的转述(这是许多“读书报告”写作的偷懒),笔者将部分必要的解释性的原文放在尾注,以检视和对照。如此,是为本文的一个写作方式。


【一】

现代性:由国家理性到权力生产

《现代性与大屠杀》1(下称“MH”)用沉重的死亡开篇,并要求我们按照特殊的普遍性审视这一历史事件。鲍曼本人观点出场前,首先进行了一番综述。

大屠杀(theHolocaust)在本书的边界是:依照现代性的意图,纳粹对犹太人的屠杀。以社会学家的视角,鲍曼拒绝将其视为是限定在犹太人的、极端的、仇恨的文化历史惨剧中(历史自身的不证自明使行动永远处于合理之中),并斥之为历史学家和神学家的自鸣得意和自我陶醉。

经由EverettHughes的发问:谁屠杀、如何被环境允许的?(承连性的发问直指具体操作者的取向以及可能受到的社会状态的阻力)HelenFein认为道德的社会调控存在暂时失灵的状态2,而NechamaTec则直接否认了任何整合的可能:行动者只依照其本性行动。

结论的矛盾使得社会功能的理论框架(和处在其中的心理-社会因素的解释路径)宣告破产,“大屠杀作为现代性之真相”的观点被提出了。然而这种提法既削弱了大屠杀的重要性,又忽视了现代生活的“劫难”3真相。

在两难的境地中,鲍曼先从现代性概念开始考察。

现代的概念从文明这一神话——从而具有先验正当的——概念而来。西方传统病因学神话(etiologicalmyth)强调人类的进程是通过升华道德走向文明的过程,这一神话将文明与自然及历史等同[人作为上帝的]神性与[全知、全能、全善的]伦理。而当文明的历程走到了现代这里,现代就作为文明的一个进化的历史概念展开了。现代的文明进程之核心是依照理性原则的社会整合和军事集中4。

我们急迫地发问:对于大屠杀来说,是文明化成就的缺少导致了这一“非文明”的事件吗?——并非如此。即便是恶果,大屠杀依然可以看作是现代文明的成就:短时间内的大规模杀人是一个技术与组织成就。

正是因为现代这一文明的过度生长,特别是现代成就之理性对效用的追求上造就的特殊组织形态[科层制]和特殊行动者[专家]让大屠杀成为可能。

韦伯的理想类型中,科层制及相关价值只执行,而没有道德判断的机制5。科层制只考虑效率,“无灵魂”6的专家则是判断与决策者。韦伯的理想类型中,二者均只执行,而没有道德判断的机制7。进一步解释:在科层制中,专家作为权威,效用作为目的,行动者(在韦伯那里是职业人[Berufsmensch];在鲍曼这里是公务员)除了组织惯例和纪律外别无参考标准。在这一过程中,个人利益和组织任务不重合、纪律通过荣誉取代道德8。固然,行动没有内在道德价值——道德评价外在于行动本身9。

科层制作为技术程序的组织运作模式,“将社会视为管理的一个对象”,视为需要改进(即从文明意涵而来)的“花园”10。这是一个很棒的比喻,并且在言语上带有明亮的判断。同时,屠杀部门被命名为“管理与经济厅”,整个行动被视为“卫生运动”11——在话语中已经暗涵了文明意涵最终具有正当性的合法表达12。合法性话语与绝对主义的国家观念结合起来,话语本身就代替了权力争夺,可见性的在场政治由文明的、明亮的话语言说出来,这一知识生产的结果便是产生了纳粹的价值秩序,使得其行动自明的合法性变得不言而喻。


【二】

被卷入现代冲突中的犹太群体

不仅是异教徒身份,无土地的流民身份让犹太人在封建主义庄园经济时代颇受排挤,背叛专向经商带来的巨大财富与其政治身份严重不符。在莎士比亚那里,犹太人等同于嗜血者13。可在大屠杀发生前的几年,德国人并没有其他欧洲人那么反犹,相反,大规模德国犹太人正朝着社会阶梯的中上层移动14。

所以,在一战后其乐融融的社会和惨烈的屠杀之间,对“刽子手”的指责很容易针对其具体的行动而看作是个人的不可理喻:怎么能决心杀人?HebertKelman认为,克服动物性同情即反对暴行的道德自抑在三种情况下失效:暴力即权威、行动例行化、受害者非人化15。但是现代社会的最根本的特质就是行为中介(mediationofaction)使意图与其完成的后果的距离超过道德自抑的程度,抹杀了道德意义16:行动处在的互动系统的复杂化、行动过程不可知、行动对象非人化17。鲍曼认为前两点都能在工具理性的技术程序中寻找答案,于是展开谈论犹太人是怎么丧失其身份的。

这一展开分两部分,首先需要说明纳粹反犹主义与历史反犹主义的不同,再说明在大屠杀期间犹太人身份的丧失过程——而整个过程则可以放在针对犹太人的种族主义中考察。

反犹主义的历史可以追述到犹太教与基督教的特殊关系上。作为基督教的伴生物,犹太教最终皈依于基督甚至是基督的最终目的,因此基督教和犹太人的共存并非敌对,而是基督教自我认同的一部分——所谓犹太人作为“他我”(alterego),其实就是基督教世界对自身的再生产和为普遍统治寻求合法化逻辑18——犹太人被完全对象化了,这一被虚构的实体无界且粘性(visqueux),而基督教在它这里被确知的方式是对立的含糊:基督得救即犹太毁灭19,犹太人的消失对实现完美世界是有帮助的20。

经过中世纪,由人体解剖学21延伸出的政治观念身体主宰关系(bodypolitic)将犹太群体视为作为实体存在的基督徒而言,相对的、被建构的无实体22的抽象概念,这种抽象整合/认同是布尔迪厄所说的逻辑整合;而且还是外在于社会结构的:当日后的犹太人被剥夺政治权利后,当他们被物理区隔开并且出于犹太委员会的管辖下时,他们就真的外在于德国的社会结构了。

同时期中民族国家兴起,重新发现了这个没有具体国家而散落在各个国家区域中的民族,并将其与本区域民族区隔开来。至此,犹太群体就真正地成为了一个“种族”。种族的构想23,即这一概念的创造完全是以现代科学来伪装对异类的偏见,而异类焦虑的逻辑是:外来群体因其本身的不明晰或其模糊了原有的生活方式24。

在现代社会等级中,犹太人充当了社会冲突的缓冲:在穷人眼中他们是冷酷傲慢的社会上层;在富人眼中他们则是野蛮的社会下层。在等级间缺乏交流的时代,此番敌视属单向区隔开的“私人斗争”,但自现代的民族国家诞生之日起,它被一致性的意识形态动员所整合——两种单向的敌意之相遇,最终会因为矛盾而破除还是结合起来呢?所谓“野蛮的犹太穷人”是尚无理性的前现代人,在势不可挡的现代革新下可以被教化;“傲慢的犹太人”则意涵着犹太人制造了现代的判断。

需要注意的是,当时的社会对于现代性及其资本主义形式带有强烈不安。犹太人的经济主动地位和流动性不仅威胁到传统政治秩序25,还使资本主义观念降格为其衍生物26。因此,任何一个正在经历现代过程的人,都会将这种现代带来的失衡与焦虑,合乎理性地推卸到犹太人身上。至此,犹太人介入前现代世界和进行中的现代性之间的冲突中27。

可是犹太人已经以合法身份融入到社会中去了。启蒙运动以来,平权运动为犹太人争取到了公民权,依照法律的权利已经无法被前现代的力量随意剥夺。对于民族国家中的居民而言,犹太人即将无法依据感官印象识别28。与上文现代不安一同,保全民族社会成为阻止现代性这个时代精神的焦躁源的途径,消灭犹太人就成了反对现代秩序的同义词29。

因此我们看到,现代反犹主义的形式完全出于理念30。种族主义的逻辑就是这样运作的,它的前现代特性注定带有反现代特质31。鲍曼没有说出的是,即便纳粹德国有着机器般牢靠的科层组织、园艺观的“文明”理想(这是全书“现代性”的要义),因为种族主义这个前现代的思想,它依然是挂着现代的外衣反现代的。不过进一步的问题无解:以现代种族主义形式出现的反犹主义为什么必然导致纳粹政权的诞生,目前尚无定论32。


【三】

程序技术中的非人化

让我们重新面对死亡事实:集体屠杀并非现代产物,它始终伴随着人类历史。那对于大屠杀而言,现代性只是助力?还是说现代性本身的完美设计倾向就有灭绝的意图?

上文解释了第二个疑问,即纳粹的“现代性”意图并非作为历史进程的现代性。即便有着生物进化和物理学因果推演的科学加持,现代总体进程也并非毫无制约力量的单一化、总体化趋势。国家社会主义将程序技术与单一抽象价值联系起来,这种理性的“极端”形式,与理性化的趋势背道而驰33。

那么,鲍曼以程序技术为突破又集中开始考察,现代性到底是如何助力大屠杀的。

“碎玻璃之夜”作为唯一一次的集体暴力,证实了单靠群体激情根本实施更大规模的屠杀这一事实:是作为技术程序的组织策划而非群体激情与个人动机导致了大屠杀34。

那么这种技术程序的抽象原则究竟有没有以社会调控的形式施加在个人身上呢?有,而且成为在普遍德国大众和犹太群体内部都普遍存在的一种现象。对于前者而言,他们趋于互保35而最终形成了“受害者有罪论”36;对于后者,则是以犹太委员会为出又,进行以个人单体为单位的赦免权的争夺。二者都在“理性选择”。不过在此之前,更有必要探讨这一盲视/死亡选择的前提:市民社会的无力自卫。

鲍曼认为自我控制机制(selfmastery)是在现代文明中发展出来的37:让隐私更具神圣性,同时在隐私的自我确知过程中勾勒了责任范畴。这里,隐私作为对于他者而言不可逾越的边界,其责任范畴其实是一个距离概念。个体在隐私化的过程中刻意拉开了与他者在概念上的距离,反而让自己什么都看不见,从而狭窄化了38;同时,由于这一确知方式的内在化——前现代的假设即霍布斯那里,人与人之间的紧张情况在这里被化解了,角逐依靠的暴力在距离的划分这里已没有必要——暴力被剔除了。私人的生活范围中没有他者身体暴力的威胁,鲍曼认为埃利亚斯视这一过程为文明的进程39。(事实上,埃利亚斯很可能并非在暴力,而是在人作为可预测的理性主体这一角度谈及文明进程的。预计性也是韦伯对理性化的定义。40)

但暴力却转移至军事力量上了:依照纯粹理性的官僚技术而组建,在不可见的地方核心部署,随时具有介入的能力。军事力量通常被视为国家的延伸,这种超地方性的力量体现着强有力的中央政治力量,并且可以凌驾在一切社会力量之上41。国家手握暴力,垄断了社会整合与秩序再生产。与国家等权威力量相对的,是地区共同体的公民自治力量:推行民主政治,强调个体道德责任。日常的“安全”意味着我们市民的无力自卫42:使我们免于暴力的网络通常是无效的。

即便希特勒诋毁的比喻术43经由现代德国巨大的思想动员力量,对犹太人憎恨的表述依然没有被非犹太民众接受44,普通民众也并未对犹太人施加暴力。当目睹暴力事件时,“他们与我们没什么不同”的经验依然有效。

“碎玻璃之夜”原始而低效的群众暴力在大屠杀期间实属唯一。可见的暴力导致了对暴力的厌恶,基于同情的姿态与不干涉国家行动的屈从45,普通大众需在[不可见、依照法理与科学的]区隔与[可感的、野蛮的]暴力之间进行选择——选择完全出于经验。选择的结果便是区隔。社会秩序保持井然,犹太群体按照文明、和平、人道、依照法律的形式被区隔开了。这样的区隔甚至让双方都产生了安全感46。

犹太委员会集结犹太精英,由他们代行政府的权力政治,但只有对纳粹的向上的义务。如果说有什么职能或权力的话,那便是直指具体犹太个体的赦免——一场“拯救游戏”。其中算计生存机会的策略的个人化:差别对待作为规则,将犹太人团体拆分为个体破除其整合。机会的逐步短缺令这一群体拒绝团结,并且自相争夺这一本身便是不平等的私人利益。从开始时的免除受到纳粹暴力到赦免选择,“合作”的概念逐渐扭曲,最终等同为“我被赦免,他去死”47;“合作”内容也由财产变为自由,最终等价为生命。

那么,“受害人的相互合作”就是出于理性选择的。可这一理性选择并未收到理性回应48,犹太人显然低估了纳粹的疯狂,即屠杀的非理性49,犹太人的理性被纳粹利用。但理性的选择绝对不取决于行动者,而是规则与资源50。

这里又能看到作为整合手段的纪律的图景,福柯描述环形监狱(全景敞视建筑,panopticon)的话可以在此借用:“监督者可以从前面看到他。而两面的墙壁则使他不能与其他人接触。他能被观看,但他不能观看。他是被探查的对象,而绝不是一个进行交流的主体。他的房间被安排成正对着中心瞭望塔,这就是他有一种向心的可见性。但是环形建筑被分割的囚室,则意味着一种横向的不可见性。正是这种不可见性成了一种秩序的保证。”51权力不仅生产着知识及其对象(connaissance),而且还分割了个体,不仅使其没有在选择时必要的参照系,同时又再次论证了权力与制度的合理性。

接下来,Milgram的实验结果表明,身处权力关系中的行动者会产生普遍的非人性。行动与结果(之残忍)的接近程度呈正比,距离越远残酷越大52。实验进而说明了,官僚组织中的序列化将行动中介化,具体行动者(公务员)的行为仅仅是诸多行为中的一环,他不过是组织的代理,他的行动的后果(与责任)被转移到了整个组织中。与其说“技术的道德化”,不如强调道德被技术化的组织强行“流动”并消解了53。


【四】

整合

第七章将道德概念置于社会学理论中。内容并非如标题所言的“初探”,而是评述。

鲍曼解读涂尔干的道德观念并且逐渐升格54:成员通过社会化过程(学习;支付违反的成本)具备道德,道德的强制属于社会调控的一部分,成员的服从则是整合部分,那么道德本身可以看作是社会意志的体现。道德就是社会产物,也是一种特殊的带有评判和强制了的规则,而社会意志又由权威代行。这里,鲍曼将涂尔干的集体意识升格为权威,不仅让这个论证系统封顶,还使之有了伦理上的先验性。它所蕴含的伦理意义是,权威是那个全善的角色,而且它自身的改变将永远与社会实体中的个人无关,而后者则无条件地接受它先验的强制规训。(以概念网的形式完成了对之前作为论述假设的国家理性的论述。)

对涂尔干的批驳主要是为了引出鲍曼个人的解决方案:离开现代的建筑结果,来到它的反面——主要是重提道德在社交(social)的意义55,因为正是在这里,“我”才遭逢了“别人”。鲍曼这里似乎走向哈贝马斯,但他戛然而止。

经由Sartre的主体哲学和Levinas的解读,鲍曼终于在全书的末尾为道德下了定义:它无关善恶的伦理或价值评判,也不是权威在社会化中的一个强制过程甚至先于这种知识——道德只关乎主体,它就是主体间的结构(由我的确知进而得出与他我的关系,这样的结构也是道德与责任的结构);责任则是距离:“负责”是将他者视为独一无二的个体,那么本我也完成了一次独一无二的确知。

鲍曼的这一论证思路直接越过系统整合而来到社会整合的结果面前,让人无所适从。同时,这番经验、意义、主体的结论也让人摸不着头脑。笔者也就此打住,读书报告应到此结束。


【注释】

1[英]齐格蒙·鲍曼:《现代性与大屠杀》,杨渝东、史建华译,彭刚校,南京:译林出版社,2017.8。以下简称MH。

2原文为:“社会组织对支配前社会或者反社会个体行为的非人性驱力进行了人性化(或者)理性化(在此这两个概念是同义的)”——这是鲍曼的话;HelenFein所言则是“在社会失范——不受任何社会约束——的情况下,人们就会无视伤害他人的可能性而做出各种反应。”——MH,p.6。

3MH,p.118。

4原文为:“它的两个核心是对非理性以及本质上反社会的驱力的压制,和从社会生活中逐渐且毫不留情地消除暴力(跟确切地说:是在国家的控制下将暴力集中,在国家当中暴力就被用来守护民族共同体的边界和维持社会秩序的状况)。”——MH,p.37。笔者在此使用“军事集中”一词,属Giddens的范畴。

5MH,p.114。

6韦伯语。[德]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2015,第183页。

7MH,p.14。

8MH,p.29-30。

9MH,p.25。

10MH,p.17与p.25。

11MH,p.98。

12在言语层面上,所指和能指已经断裂。其所指意义上的管理与经济,意向为对犹太对象的管理与实现其经济的效用目的,是关注在“是”的层面上的——暗藏在“是”的定义中的,为[区隔并定义](人又普查制度与实际生活中的七星标记)。此外,集中营的身份是“东部”,死亡是“洗澡”。

13详见:[美]理查德·桑内特《肉体与石头:西方文明中的身体与城市》黄煜文译,上海:上海世纪出版集团,2006年。特别是第七章《触摸的恐惧:威尼斯时代的犹太区》,是一段由解剖学角度切入的新历史主义写作。

14MH,p.55注释13。15MH,p.29。16MH,p.33-34。17MH,p.36。18MH,p.49-50。

19原文为:“此时此地这种秩序的可能性不是另一种秩序,而是混乱和毁灭。”

20MH,p.103。

21从古希腊时代一直沿用到“体热说”终于被取代了,人体解剖学在启蒙运动前极大地改变了人们的认识方式。神圣的人的身身体被解剖,出了加速“上帝死了”的神学位置替换,更促进了依照组织结构(l’organisation)的分类学。详见[法]米歇尔·福柯《词与物》,莫伟民译,上海:上海三联书店,2001,第296-303页。

22MH,p.67,援引HannaArendt的话。

23MH,p.98。

24但是鲍曼以这样为前提:本地区可通过生活方式之形式界定的确定的群体。MH,p.87。

25MH,p.66。26MH,p.64。27MH,p.60。28MH,p.79。29MH,p.82。30MH,p.108。31MH,p.82。32MH,p.105。

33李猛《论抽象社会》[D],北京:北京大学社会学系,1999。

34MH,p.121-122。

35学界的最大考虑其实是“使学科的职业自主性得到维护”——MH,p.168

36MH,p.170。

37这和福柯的观点略有不同。福柯很宽泛地使用自我技术来指不同的主体化方式,其概念来源于希腊人“成为自由人”的伦理学至善追求(生存艺术,artofexistence);面对现代社会,自我技术就是对主体的重新确知。——李猛对福柯的评述:杨善华、谢立中主编《西方社会学理论(下卷)》,北京:北京大学出版社,2018,第262-263页。

38MH,p.129,非常重要的一段。鲍曼写得晦意不详。

39MH,p.142注释17援引NorbertElias的话。

40李猛《论抽象社会》[D],北京:北京大学社会学系,1999。

41MH,p.148。42MH,p.143。43MH,p.95。44MH,p.99。

45这里天然的前提便是国家的正当性。照看(lookafter)由教会的牧领(pastorship)到国家,国家不仅仅在知识上占有绝对的正当合法进步性,甚至在实际生活中,即便没有监察力量的涉及,依然为普通德国民众创造了更好生活的愿景。所以,不论犹太人究竟是作为一个实体还是一个概念,当它作为需要选择并解决的问题时,这个问题就必须被置于爱国政策之下。同时,国家的视角之下,犹太群体的形象等于一个直截了当的特征:非本国的超国家的团体。

46MH,p.118。47MH,p.190。

48MH,p.178-188间《为集体毁灭服务的个人理性》一节中有好几个这样的故事。不过,最为震惊的是190页注释28援引的故事。

49MH,p.181。50MH,p.179。

51[法]米歇尔·福柯《规训与惩罚》,刘北成、杨远缨译,北京:生活·读书·新知三联书店,2017,第225页。

52鲍曼说,呈反比,原文为:“残酷的倾向与同受害者的接近程度之间成反比。”——MH,p.203。

53MH,p.209-214。54MH,p.224。55MH,p.233。

0
0

查看更多豆瓣高分好书

回应(0)

添加回应

现代性与大屠杀的更多书评

推荐现代性与大屠杀的豆列

提到这本书的日记

了解更多图书信息

豆瓣正在热议

豆瓣
免费下载 iOS / Android 版客户端