枢纽 枢纽 7.5分

枢纽:国家主义与天下主义的另一张“画皮”

BleuElephant
2018-04-10 22:00:15

施展的“多元帝国”视角和大一统情结

文/朱与非

我们阅读施展的新作《枢纽》(2017年),是看他如何把“危险”的思想经过消化、整理、清洁和改装而变成一种正统的表达,它不仅可以安顿人们遭遇不可避免碰到危险思想时普遍的躁动,也可以重新解释人们历来感到自豪的经济成就并鼓舞他们继续前进。《枢纽》的同名课程在“得到”APP上线,也获得不大不小的追捧,总体来看,前期部分让读者几乎掏心掏肺地表达共鸣,后面部分则几乎无人回应,原因恰恰在于,前期写的是古代史,施展大胆引入的“危险”思想横行无阻,后期写的是当代史,与一般的大国崛起心灵鸡汤大同小异。

所谓“危险”思想,指的是让人们反思自身历史之缺陷和不足的学术成果。在施展所运用的“危险”思想中,主要可以分为两类,一类从中华历史内部进行的对于秦汉以来吏治帝国之官僚专制性质的政治文化的批判,另一类是从内亚视角展开的以满、蒙、回、藏等周边民族政权为核心的东亚叙事。

汉语世界的“吏治帝国”批判乃是接续韦伯的现代性研究和斯宾格勒的文化形态学批判而产生的全新范式,其代表人物是当代历史奇才刘仲敬,其前驱则是当代之秦晖及民国的雷海宗。所谓“吏治帝国”即是秦汉以来施行官僚主义的专制帝国。按照韦伯“科层制是现代政治文化”的科学论断,那么秦汉所发生的从分封向郡县官僚转变的“周秦之变”其实是华夏文明畸形发展了现代化的政治文化,这也是辜鸿铭宣扬中华文明“早熟”的一个依据,然而这并非真正的现代政治文化,也并非真正的成熟。秦晖的“小共同体与大共同体”之辨以及雷海宗的“文明周期论”大抵都以秦汉为界标注了华夏文明的历史分期。刘仲敬则更以弗朗西斯•福山的历史终结论为样板,生动描述商周“历史之人”的德性和秩序的自发生长阶段,和秦汉之后作为“史后之人”的文明成果挥霍消耗阶段。“吏治帝国”的批判范式符合传统的政治考察——所谓“百代皆行秦政治”,同时又给出了传统中从未有过的寻找自演化秩序的文化视野:回到春秋!

内亚视角由来已久,但其名声响彻学界主要归因于“新清史”学派的崛起。“新清史”是20世纪90年代以来美国汉学家研究清史涌现的新学派名称,主要以罗友枝、欧立德、柯娇燕、路康乐为代表。“新清史”研究的标志性特征是,不再把清朝视为一个少数民族被汉族同化的单纯中原政权,而是一个有着满族自我身份认同的多元帝国,皇帝身兼清朝皇帝和蒙古天可汗的双重身份,清朝是一个既统治草原又统治中原的多元帝国。罗友枝在《再观清代》(1996年)一文中向“汉化”观点支持者何炳棣所发起的挑战,可谓“新清史”史观的明确亮相。而米华健在《嘉峪关外》(Beyond the Pass, 1998)中提醒我们注意“新清史”的三大理论资源:地域分区学说,对内亚的关注和对18世纪政治史研究的推进。“新清史”的视角在有些人眼里之所以显得“危险”,是因为它打破了汉族中心主义的东亚叙事,为东亚周边民族找回一种独立自足的审视眼光。

施展在书中揭示的中国历史的四个“时间坐标点”——“商周之变”、“周秦之变”、“唐宋之变”、“清末古今之变”,应该属于“吏治帝国”的批判范畴。而他竭力推荐的中原、草原、海洋、高原、西域的“体系中国观”,则是一个内亚视角的中国概念。但要注意的是,在施展那里,这两种批判体系并未一以贯之地有机结合,或者准确地说,他以一种变型了的内亚史观的体系中国概念,最终吞噬了华夏史观中对于吏治帝国的核心批判内容。

我们首先要看到,这两种分析视角,一种属于华夏的内生性视角,一种属于内亚的外省性视角,要将之统一为一种逻辑一致的分析视角,确实有其难处。我们惟在刘仲敬的经典讨论中发现过这两种视角的有机结合。在刘仲敬看来,华夏文明在进入吏治帝国后,人类在共同体聚居中形成自发秩序资源的能力已经被官僚系统从源头上截断,中原帝国受到草原民族的武装骚扰,属于秩序水位的自然流向,蛮族阑入是对中原文明的秩序输出,而正是归功于这种秩序输出,中原文明的吏治帝国才拖延了两千年之久。从“秩序生产”这个貌似带点玄学色彩的政治术语出发,对华夏“吏治帝国”的批判和对蛮族“内亚视角”的引入成为相辅相成的理论必需。

但是,施展对于自发秩序的原理及其价值定位显然没有那么自信。他也谈论秩序的输出,但他并不愿意在草原对中原的秩序输出上做出任何肯定性论断,而只是提及过草原对于西域,西域对于高原的秩序输出。总体而言,对他来说,秩序输出或许带有价值上的不能承受之重,因而他更倾向于将自己的中原、草原、海洋、高原、西域的体系中国观称为一种碰撞观,或者用他自己的话说,“新遭遇论”。换言之,这是五种不同地理形态上的文化在同等地位上形成的碰撞和摩擦,他们持续擦出了文明的火花,构筑了形形色色的帝国政权,最终给了中国一个清朝大小的天下。这种碰撞不带有价值上的判定,只有形态上的多样,由此他呼应了本书的主题词——枢纽。所谓枢纽,就是各种碰撞的中心环节。但是,我们稍微反省一下就会发出疑问,内亚视角不是一种消解汉族中心主义的视角么,为何施展的内亚视角能够重新回到一种“中心”上去?这需要我们好好地考察一下施展的逻辑链条。

只要读者对“新清史”略有了解,乍读《枢纽》,就会以为这是一种“新清史”视角的中国史。换言之,从传统中国史学叙事来看,《枢纽》是一部“少数民族政权史”。在这部书里,苻坚的前秦、拓跋珪的北魏、宇文泰的西魏、关陇集团的隋唐、西亚的回鹘汗国、雪域高原的吐蕃帝国、契丹人的辽、蒙古人的元以及满洲的金人成为中国史的主角,他们最为核心的问题是处理好游牧部落军事贵族与中原农民儒家文化之间的关系,也就是建立起草原帝国和中原帝国的二元帝国格局。最重要的是,从施展的叙述来看,所有这些二元或者多元帝国,就是中华帝国的真实面目,也就是他所说的五区相遭遇的体系中国概念。

如果说,传统以汉族文化为核心的中国概念是“夏”本位的帝国,那么,体系中国实际上是“夷”本位的帝国。这种形式的“以夷变夏”当然归因于施展的“内亚视角”,并且会在传统中国史学那里遭遇抵制的浪潮。然而,倘若我们从原本的内亚视角出发来看待施展的体系中国概念,也会发现诸多的不适。内亚史观之所以新颖,就在于它打破了传统的几个主要帝国王朝史的垄断,从而引导我们发现帝国内部文化和民族形态的多样性,以及由之而来的生存方案的多样性。而施展对于“内亚视角”的化用,并不旨在揭示帝国文化的多样,而是旨在捏造一种帝国文化的更大规模的统一。然而,以清朝为模板所建立起来的二元帝国或者多元帝国范例,如果要运用到过去的分裂政权上去,首先就忽略了一个事实,即,除了清、元之外,其余的政权都是与汉族政权共存的,或者本身不是一个大一统的政权。从内亚史观直接进入到一种“二元帝国”论或者“多元帝国”的体系论,等于是在中原帝国之外另行臆造了一个“天下”观:内亚诸民族的共同天下。然而,是否真的有这样一个中原之“天下”之外的内亚之“天下”,至少还从来没有人说过。这是施展的发明。

如果我们善意地理解施展的意图,那么五区相遭遇的内亚天下观,其实是在发展一种比东亚更为广阔的世界主义,一种类似于中东的阿拉伯石油国联盟、欧洲的欧盟式的共荣圈计划。这种计划对于一个想要拓展国家能力的中国来说,有着非常多的现实呼应。施展的坦桑尼亚研究就热情地意识到,西方的科技创意和中国的加工制造以及非洲的原材料,可以构成一个可持续的“双循环经贸结构”,并且他乐观地宣称这个正向结构可以把“中等收入陷阱”消弭于无形。因而,这种内亚天下观并不是事实上存在不存在的问题,而是我们敢不敢想、愿不愿意要的问题。当然,这种世界主义就必然不是民族主义,而是超国家主义的了,也就是说,如果这样一种体系中国概念被承认,那么中国就不是一个民族国家意义上的国家,而是一个超民族、乃至超国家意义上的盟主国家。这样的中国必须对整个内亚的和平负责,必须对所有归属此中国范畴的民族做出道义表率和秩序维护。帝国的财政将担负起超国民的支出项目。

如果我们不是从施展的上述宏图伟业出发来理解,那么,内亚天下观实际上是对失效中的华夏天下观的一个补救措施。华夏天下观就是以儒家文明为核心的大一统观念。由于近一两百年来的西方现代文明的冲击,儒家文化作为一种古典文明遭遇了前所未有的质疑。“吏治帝国”的批判范式可以拯救儒家文化,但并不准备拯救其帝国形态。然而,恰恰在这个问题上,就像乖离内亚视角一样,施展也乖离了真正意义上的“吏治帝国”批判视角。当施展在分析“封建社会为何走向终结”、“欧洲为何没有统一”时,就像在讨论“为什么水往低处流”一样,给出了动力学的原因,却不愿意透露热力学的结果。从他的角度,一切统一都是历史的必然,而不统一则纯属意外,当然意外也有理由。这种解释非常类似黑格尔那句名言,有一种禅心问道的机智:凡现实皆合理;凡合理皆现实。

当施展将中国史置换成一部蛮族史,于是,蛮族的多元帝国就替代了原本作为批判概念的华夏“吏治帝国”。当我们谈论“天下”,就不再是华夏“吏治帝国”语境中的天下,而是蛮族多元帝国背景下的天下。如此一来,吏治帝国政治文化的缺陷性内容一跃变成了多元帝国政治文化中的富有生机的内容,而同时被保存下来的还有帝国大一统这张让人激动无比的画皮。

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(按:此文发表于《经济观察报》书评2018年3月26日。这里贴的是作者勘定稿。此文谈论的东西极其有限,主要通过展示施展理论的两个来源来看待施展发展出来的包含内亚的天下主义中国观。这种观念当然等于把中国继续绑定在“文明”尺度上,而不是“国家”尺度上,但他自己却误以为在霍布斯层面谈论一种以“国家”为计量单位的秩序。看不到其中乖谬的读者,同样也看不到人权价值和市场经济的本质内涵。当然本文也未谈到施展对于“文明”理解的失误,主要就是“轴心文明”观和中国的“超大规模性”。这不仅仅是施展在“国家理论”上的错误,而是涉及“文明”层面上的文化本质的理解。我们当然应该感谢施展,将文化心理的潜在密码摆到了台前,但同时也感到惋惜的是,他所有理论的功能只是对天下帝国的民众做一番心理的按摩。“轴心文明”观无法解释文化的流向,“超大规模性”只是一个毫无解释力但却可以解释一切东西的箩筐:为什么强,因为大;为什么弱;因为大;为什么分裂,因为大;为什么总是统一,因为大;为什么内卷,因为大;为什么开放,因为大。它相当于哲学家讨论的“一”、“终极存在性”或者“世界的最终根据”。读者若没有受过哲学训练,对这样的概念就较少免疫力,以为它解答了中国之所以如此这般的全部问题。 但其实这是一种“哲学的慰藉”,在中国这么具体的问题上,满足于“哲学的慰藉”,相当于找到了“猪的快乐”。

值得提醒的有趣现象是,在西式保守主义的根基上(伯克、迈斯特、施特劳斯、施米特、科耶夫,以及哈耶克等)也逐渐造就了东方保守主义的分野,我们可以笼统地说,一种是自由主义的保守主义,另一种是国家主义的保守主义。)

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