文明的冲突与东亚儒教文明现代性反思 ——兼评中国大陆新儒家思想

马璃
2018-04-08 20:41:37
在《文明的冲突与世界秩序的重建》中,塞缪尔·亨廷顿“文明范式”认识到意识形态处在与其他因素、尤其物质因素的互动关系中,因而有其具体的、历史的限度。这一论述有重要的价值,只有在承认这一价值的基础上,才能与亨廷顿的“文明冲突论”形成有效对话。在东亚现代化颇具成果的今天,作为“非西方文明”的东亚儒教文明更应思考意识形态的伸张如何适应物质成功允许的限度;为此,应该将现阶段本土价值的伸张视为受到否定之后的再肯定,即要在反思其在近代何以遭到西方文明冲击的基础上,作出新的综合。在这一视野下,以蒋庆为代表的中国当代大陆新儒家思想显然有所缺失。

1993年夏,美国政治学者塞缪尔·亨廷顿在《外交》季刊发表了《文明的冲突?》,认为文明的冲突将取代君主、国家和意识形态的冲突,成为现代世界冲突的新形式:“随着冷战结束,国际政治走出了它的西方阶段,它的中心变成西方和非西方文明之间、非西方文明当中的互动”。此文一出,反响巨大,亨廷顿对儒教文明的敌视尤其引起了中日学者的强烈反应,然而他们批驳的思路和视角是很值得反省的。在之后的《文明的冲突与世界秩序的重建》对非西方文明的论述中,我们会发现亨廷顿带

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在《文明的冲突与世界秩序的重建》中,塞缪尔·亨廷顿“文明范式”认识到意识形态处在与其他因素、尤其物质因素的互动关系中,因而有其具体的、历史的限度。这一论述有重要的价值,只有在承认这一价值的基础上,才能与亨廷顿的“文明冲突论”形成有效对话。在东亚现代化颇具成果的今天,作为“非西方文明”的东亚儒教文明更应思考意识形态的伸张如何适应物质成功允许的限度;为此,应该将现阶段本土价值的伸张视为受到否定之后的再肯定,即要在反思其在近代何以遭到西方文明冲击的基础上,作出新的综合。在这一视野下,以蒋庆为代表的中国当代大陆新儒家思想显然有所缺失。

1993年夏,美国政治学者塞缪尔·亨廷顿在《外交》季刊发表了《文明的冲突?》,认为文明的冲突将取代君主、国家和意识形态的冲突,成为现代世界冲突的新形式:“随着冷战结束,国际政治走出了它的西方阶段,它的中心变成西方和非西方文明之间、非西方文明当中的互动”。此文一出,反响巨大,亨廷顿对儒教文明的敌视尤其引起了中日学者的强烈反应,然而他们批驳的思路和视角是很值得反省的。在之后的《文明的冲突与世界秩序的重建》对非西方文明的论述中,我们会发现亨廷顿带有历史唯物主义特征的理论对于非西方文明自我认识有重要价值;在承认这一价值的基础上,本文试图将对“非西方文明”如何贡献于多文明共存的讨论向前推进一步,即认识到:非西方文明的“自我肯定”、“自我伸张”不能是对古老传统的简单肯定,而是经过否定的再肯定,即在对否定充分体认的基础上做出新的反思与综合。

一、文明与物质:亨廷顿文明范式的唯物主义向度

1996年出版、1997年译成中文版的《文明的中出与世界秩序的重建》(以下简称《重建》),可看作亨廷顿对其“文明冲突”论相关论辩的系统回应;在这本“对世界政治所作的分析的更全面、更精确和更详尽的版本”中,亨廷顿明晰地展示出其“文明范式”对文明之诸种因素的综合考虑,尤其是对于物质基础的重视。这里先从亨廷顿对“文明”的界定论起。

国内学界以往对亨廷顿的批驳,包含了对其“文明”范畴的认识,总体表现为将“文明”/“文化”与经济、政治的因素割裂开来,甚至有时认为前者决定后者,且在文献上多集中于对《文明的冲突?》一文的批驳。而亨廷顿对“文明”的界定绝非简单的思想形态决定论,这也是其被遮蔽的价值所在。在1993年的《文明的冲突?》中,亨廷顿将“文明”(civilization)定义为“文化实体”(cultural entity),它由语言、历史、宗教、习俗、体制等客观元素和人们主观的自我认同组成。亨氏进一步列出文明冲突产生的六条原因:(1)文明差异的基本性,其中他尤其强调了宗教的差异;(2)文明间互动增加,世界变小了;(3)世界经济现代化和社会变化将人们从长久的地方认同中抽离出来,宗教借此复兴(亨氏不无敏感和偏见地强调:“通常以被称为‘原教旨主义’的运动的形式”);(4)西方的双重角色提高了文明意识,西方文明一方面处于权力顶峰,另一方面又促发非西方文明返回自己的根(在《重建》一书中更细致、明确地表述为非西方文明的自我肯定与自我伸张);(5)文明特性和差异比政治经济更不可变动,更难妥协、消除;(6)经济区域化增长在一方面加强了文明意识,另一方面要求着共同的文明根基。可以看出,亨廷顿的“文明”范畴有相当的错综性:如“实体”一词表明的,它以人口、经济等物质实体为肉身;其变化发展又与经济、政治的变化、宗教复兴及文明间互相作用等过程纠缠在一起。

“文明”范畴的这种错综性,在《文明的冲突与世界秩序的重建》中得到了更细致、明晰的表现,并且有了更明确的价值。仅观之书中对非西方文明的论述,就可看出亨氏在一定程度上忠实于文明内部诸因素及它们的文明间对比对文明之消长的作用。

亨廷顿首先论述了非西方社会对西方和现代化的回应。他略显简单化地分别了“现代化”和“西方化”,由此列出了非西方社会意识形态上对西方影响之三种回应方式:拒绝现代化和西方化(拒绝主义);接受两者(凯末尔主义);接受前者,拒绝后者(改良主义)。三者可分别对应下图中的A、B、C。

这种与汤因比有明显继承关系的划分,在亨廷顿这里得到了动态的考察:即从政治、军事、经济状况对文化信念的决定关系来考察。中国的拒绝主义植根于“中国作为中央帝国的自我形象和坚信中国的文化优越于所有其他文化的信念”,而这种信念被西方的武力打破,表明的是“西方的权力使得非西方社会越来越难以坚持,而且最终不可能坚持纯粹的排斥主义战略”。而“20世纪交通和通信的改善以及全球范围的相互依赖”更有力地提高了排斥的代价,使拒绝主义销声匿迹。在“变化的早期阶段”,作为意识形态的文化自信被视作抽象而脆弱的,被西方的特殊权力(以军事力量表现出来)和现代化的普遍力量所扬弃。西方化和现代化在特殊性和普遍性意义上的分殊,使得非西方文明的自我肯定、自我伸张得以可能:“在后期阶段,现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上,现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力,鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心,从而成为文化的伸张者。在个人层面上,当传统纽带和社会关系断裂时,现代化便造成了异化感和反常感,并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”如下表:

经济基础的现代化作为一种普遍性力量,促使非西方社会在上层建筑中返归自己的特殊性。甚至民主也成为推动本土化的力量:“民主化与西方化相冲突,民主本来就是一个地区化而非世界化的过程。非西方社会的政治家并非通过显示自己又多么西方化来赢得选票。相反,选举竞争刺激他们把自己的信仰说成是最能吸引大众的东西,那些东西通常具有种族的、民族主义的和宗教的特征。”而这些东西之所以吸引大众,归根到底是由于物质的增长:“这一本土化的全球进程通过世界众多地区出现的宗教复兴广泛地表现出来,其中最引人注目的是亚洲和伊斯兰国家的文化复兴,后者在很大程度上是由其经济增长和人口增长所推动的。”在“亚洲的自我肯定”一节中,中国资本主义和民族主义的结合、日本“疏远美国而加入亚洲”的政策等,一方面是军事成败、政治事件、对西方社会的熟悉等因素的结果,而在最根本的意义上则源于经济的成功:“物质的成功带来了对文化的伸张,硬实力衍生出软实力。”

可见,至少在对亚洲等非西方文明的论述中,亨廷顿看到了诸种因素对文化信念等意识形态之消长的作用,其中尤其注意到了物质因素的决定性作用,具有唯物主义的史观意义。他的“文明”范畴也正是包含着物质和文化、经济基础和上层建筑,并被这些因素共同影响着的的综合体,因而是从其暂时性方面得到理解的。那些单纯从儒教思想义理来批驳“文明冲突论”的论述,恰恰忽视了亨氏文明范式的这一价值。而只有认识并承认这一价值,对话才可能有原则高度。

二、文明与意识形态:亨廷顿的忧虑与东亚的探寻

亨廷顿将宗教在文明中的地位提得很高,几乎将其视作对一个文明不可争辩的指导性因素,这确实开出了东亚(尤其中日)学者从儒教哲学义理中为文明共存寻求思想资源的思路;当他作出“西方文明/非西方文明”的划分,并论证各文明的主观因素随客观因素而消长时,他确实回避了不同文明的思想内涵(这也的确不是他的专业领域),并且忽略了通约的可能。而仅从思想义理本身出发,寻求文明共存的可能性,又可能从上层建筑的方面将“文明”形而上学化。东亚应如何看待“意识形态”在亨廷顿意义上的“文明”中的地位和作用?

从亨廷顿的方面看,他重视宗教等意识形态在文明冲突中的作用,是其自身忧虑和恐惧的表现。这种忧虑突出地表现在他对“儒教文明”和“伊斯兰文明”之增长的论述中:“亚洲的自信植根于经济的增长;穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。”有论者这样论述亨廷顿的忧虑:“西方把现代化教给了世界,然而其人数却在世界总人口中的比例越来越萎缩,不但已远远被非西方的人口所超过,而且除非发生常情无法预料的激变,还有最后被淹没的危险。”该论者进一步猜测亨氏的忧虑源于美国内部的种族危机:“亨廷顿把对美国前途的忧虑投射到全世界去了。”而IS恐怖主义等无疑是支持这种投射的重要外部因素。从一个美国人的视角看,国内的种族危机、国际上的宗教原教旨主义运动(以IS等为突出表现)是令人恐慌的,而一旦探求其主导因素,首先碰到的就是宗教的复兴。

除去这种忧虑的投射,亨廷顿重视儒教和伊斯兰教在文明的伸张和文明间冲突中的作用,却是很符合马克思主义哲学对意识形态之认识的。按照马克思和恩格斯的思想,宗教和哲学虽是意识形态中离经济基础最远的意识形式,却在意识形态总体中起着重要作用,宗教“更贴近人们的日常生活,影响人们的信仰和行为”。

从儒教文明来看,问题似乎在于反思我们自身文明中的意识形态如何应对文明多元的现实。汤一介《评亨廷顿的<文明的冲突>》一文已经触及到意识形态的话题。他将儒家思想文化分为官方意识形态和理念形态,将“专制”与“暴力”赋予前者,而在后者身上寄予“普遍和谐”的包容性。事实上,考虑到儒家就其肉身形式(士人群体、小农经济、宗族集团等)在汉朝以来从来都是与政治体制内在地结合着的,这种划分能否成立是可疑的;儒家思想就是士大夫阶级的意识形态,它必然地将自己的思想表现为“普遍的”。沟口雄三《儒教与“文明间的对话”》从中华文明圈的“原理特质”,其强调“天”的历史变化性、对多文明的包容性,似已隐含了如今张祥龙等人宣扬“通三统”的文化多元意义的思路;而在本文明的最高原理之下安立其他文明,实是一种包容性掩盖下的特权,而其自信的来源恰恰是亨廷顿已经指出的非西方文明经济实力的提升。

意识形态的伸张应到何种程度,才不至于超过经济发展容许的限度,激起其他文明的不良反应?历史从不能提供这样的公式,实践中没有什么确定不变的东西。我们能做且必须做的,是对过去进行尽量充分的反思,而非在遮蔽的基础上盲目前进。而对于以儒教为精神认同的中国文明,这种反思具体地体现为对儒教之否定的反思,即对儒教过去为何受到否定的反思。

三、“非西方文明”的未来:否定之后的肯定

正如亨廷顿观察到的,随着经济的成功,东亚文明正在自我肯定、自我伸张;将事业聚焦在中国大陆,可看到多种表现:作为社会运动的“国学热”、读经运动,政治哲学思想上新左派的出现、大陆新儒家的兴起、“儒家社会主义”、“通三统”、“文化主体性”等理论建构的出现……这些表现中有一部分表现出对传统价值某种不加反思的、前启蒙的、排他性的肯定,与对现代性缺乏批判的自由主义构成一体两极。

以“大陆新儒家”代表人物蒋庆先生为例,可窥见当今儒教文明内部兴起的保守主义思潮。从区分心性与政治出发,蒋庆以“天”作为儒学中的神圣本源,以统合中国文明。在论述中,他不断表现出对西方价值的排斥:“是故,港台新儒学非但外王有差,内圣亦违孔学而有西学化之嫌也。”而他对“西学”,则只知其是一概念化的知识体系,而与儒家之宗教性相违。然而,蒋庆在精神根基上是从阳明学的神秘体证出发,说明其在原则高度上根本无从超越其所批判的牟宗三心性儒学,由此导致的悖谬在其论述中随处可见:既区分心性与政治,强调内圣不能直接开显外王,又以先在性、贞固性的“天道”(实是神秘的精神实体)作为政治之最高合法性;把先在、普遍的“天道”与时机化、境域化(张祥龙语)的“灵觉”并提,又实是对海德格尔一窍不通,对西方传统形而上学和存在主义之区分更未理解……

实际上,除董仲舒将“天”异化为神秘的意志神、宋儒受佛学影响而热衷于形上本体层面的神秘体验(即便如此,宋学中也充满对道德行动的现实考察)外,儒家最有力量之传统恰是其现实性、实践性之内核。钱穆先生曾以子产和叔孙豹为春秋时代思想的两个例子,说明那时中国人已形成重生理、重现世的思想传统。子产用“魂魄”对鬼神的产生做了物质化、生活化的解释,鬼并不来自作为纯粹精神实体的灵魂之不朽,而是显示了生活日用的优厚和未尽的生命力。超自然现象的动因就在生活实践中。而叔孙豹向范宣子表达了他对不朽的看法:

以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也,鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立,其是之谓乎,豹闻之。大上有立德,其次有立功,其次有立言。虽久不废,此之谓不朽,若夫保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀,无国无之,禄之大者,不可谓不朽。(《左传·襄公二十四年》)

立德是仁民爱物,以德性感召、团结族群;立功是做出事功,对社会生活产生效益;立言是发表言论,对政治生活有正面指导作用。三者为从高到低的次第,都是人生现世之所为。这里的“不朽”不是站在时间之流外而言的精神价值之永恒,而是包含了一种现世的功能性:往圣先贤之所立,历时久远而依然固结在当下的生活秩序中,起着规范性作用。生前所立“虽久不废”,使个人的面容在历史中显现出来。这一过程以其超越性吸引了叔孙豹,而超越性就在于生活实践、社会历史自身的开展。对这一点的体认,才是儒家绵延不绝之生命力所在。

究其根源,当今文化保守主义思潮的兴起是对五四及牟宗三一代新儒家拥抱西方价值的一种反叛。而按照辩证发展观“否定之否定”的原理,事物的发展是“肯定——否定——再否定(否定之否定)”的过程,再否定阶段是对否定的否定,是对前两个阶段的高度综合,而非简单“回复”到第一阶段——这正是上述思想可能存在的问题。

对儒教传统价值有效的发掘和伸张,应以其在近现代遭受的否定为问题意识,进行批判的理解。这本身就包含着对理解者身处的现代世界的认识,没有这一否定性环节,也就无所谓“理解”:正如没有否定的肯定是不可思议的。发思古之忧情,通过读经、鸡汤式的演讲、对古物的自然主义描述来幻想自己与传统“合一”,只能是黑格尔批判的“佯言皈依了上帝”。作为亨廷顿划分的“非西方文明”——即异质于“西方文明”者——的东亚文明,要与其他文明进行有效的对话,首先要充分认识自己的特殊性何在,而这一认识在历史维度中即表现为对近代遭受西方侵略、殖民之原因的充分理解的基础上,对儒教传统价值进行再发掘。

在《文明的冲突和世界秩序的重建》中文版序言中,亨廷顿表明他充分意识到了文明和平共处的重要性;对于他“文明冲突论”的价值,他说:“预测能否实现依赖于人们如何作出反应……我所期望的是,我唤起人们对文明冲突的危险性的注意,将有助于促进整个世界上‘文明的对话’。”而要取得有效的对话,儒教文明需要对自身的主体性作出新的反思,而非在前现代的水平上重提“文化主体性”。

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