课程笔记:第二章

羽觞
2018-04-08 14:56:26

1.准备工作 406.5-412.15

a. 义务概念的起源不是经验的,而是先验的 406.5-408.12

406.5 第一段

我们虽然从实践理性的普遍应用中得到“义务”概念,但不能因此将义务看成是经验的概念。道德价值在于行为是否出于义务,而不是表面合乎义务。但是在现象界中,我们只能看到行为合乎义务的表象,但却无法得到行为出于义务的经验。

人类是有限的理性存在者,人的本性中有脆弱和不纯正。在纯粹理性范围内的宗教中,康德把“脆弱”(一旦采纳善的准则,就无法坚持下去)和“不洁”(需要对人的职责进行口头激励)列为人性中两种程度较轻的极端邪恶,以及最高程度的“堕落”(倾向于将倾向的激励置于职责之前)(Ak 6:29–30)。人的本性仍然保留着对道德概念的信念,人类虽然能够立法,但却不能完全遵循这种规范,因此需要自然赋予人类理性。

道德概念的正当性 die Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit

407.1 第二段

我们无法通过经验以完全的确定性澄清任何一个事例,即无法通过表象断定行为是否出自义务。只有义务的道德根据具有足够的力量,以推动我们去作出善的行为或牺牲。

首先,只有义务的道德根据具有足够的力量,以推动我们去作出善的行为或牺牲;但是,同时我们无法确定,是否有隐秘的自爱冲动伪装成了出自义务的样子来规定意志;因此,我们只有通过行为的内在原则,而不是行为的表象,来断定行为是否具有道德价值。

407.17 第三段

我们可以承认义务的概念是从经验中得出的,并且人们的大部分行为还是合乎义务的。但当人们仔细分析行为的追求时,就会发现这些行为的意图依据的是“对自我的爱”,而不是义务所要求的自制的诫命。

因为人们难以在日常生活中触及到善的理念或真正的德性。随着年岁的流逝,只有我们抱有一种清晰的信念,才能不去怀疑它们以及义务的理念。将一切都建立在经验之上的人会怀疑那些没有显现过实例的行为,尽管这些行为是被理性所严厉要求的。比如,也许没有完全真诚的朋友,但理性还是要求人们在友谊中寻找纯粹的真诚。

义务是先于经验的,存在于通过先天根据来规定意志的理性的理念之中(this duty, as duty in general, lies prior to all experience in the idea of a reason determining the will through a priori grounds)。

408.12 第四段

由于经验只能揭示偶然的真理,我们坚信所有道德法则都是普遍和必然的,对理性的存在都是普遍有效的,不能凭经验证明。它们必须以纯粹的实践理性为基础。

我们不能将偶然的经验作为有理性的本性的普遍规范。

先有一般理性存在者的法则——人们接受——成为道德法则。

b.伦理学中道德实例的有限性 408.27

408.27 第五段

道德实例的实质是:先将道德实例与道德完善性的理想进行比较,看它是否能够被当做原初的实例(亦即范例)来使用,但道德实例本身不能提供道德性的概念。

得到作为最高的善的上帝的概念的方法:从理性先天地关于道德的完善性所指定的、且与一个自由的意志不可分割地联结在一起的那个理念中(Solely from the idea that reason projects a priori of moral perfection and connects inseparably with the concept of a free will)

思考自律-道德法则-自由意志的关系,将道德完善性理解为道德法则,自由意志的规律=道德法则。

如果将道德完善性理解为至善,就可以按照实批三个悬设的思路推出上帝的概念。

道德实例的作用:使法则所要求的东西的可行性不受怀疑,使实践规则意欲表达的东西更直观。但绝不是让人们因此将它们存在于理性中的真正原型抛弃,而只是按照实例行事。

思考道德模范在道德教育中的意义?

c. 道德哲学中的真假的流行观念 409.9-410.3

409.9 第六段

道德形而上学:一般地(抽象地)阐明这些连同属于它们的原则都是先天所确立的概念。

康德说,如果没有建立在纯粹理性基础上的道德原则,就没有必要继续他的哲学计划,即建立道德形而上学,但当然有这样的原则。此外,由于目前有这么多的道德哲学追随者混淆了纯粹和经验,我们必须尝试一下(see also Critique of Practical Reason, V 24.25–31).

409.20 第七段

肯定道德学说的通俗化进程:先把道德学说建立在形而上学上,在它站稳后,再通过通俗性使它易于接受。但是,否定要在最初的研究中就将原理的一切正确性诉诸通俗性的倾向。

要在取得确定的洞识后(在形而上学中)再合情合理地通俗化。思考如何保证下降之路与道德形而上学符合?康德的道德形而上学理论在具体实践领域中如何运用?实践中的出错是运用(下降)得不合法?还是根本就没有理解道德形而上学的内容(上升之路错了)?

410.3 第八段

再次论证,我们无法从人类本性的知识(我们只能从经验获得这种知识)中寻找道德原则。(实批中有不同学说的详细对应)。

我们可以将道德形而上学(纯粹的道德哲学)与应用的(应用于人的本性)道德哲学区别开。道德原则不是建立在人的本性的特性之上,而是必须先天地、不带任何经验成分地、绝对地在纯粹的理性概念中发现。对于人的本性(有理性的成分)来说,实践的规则必须从道德原则派生出来。

d. 形而上学在道德哲学中的首要地位 410.19-412.15

410.19 第九段

道德形而上学不仅是义务的一切理论的、可靠地确定的知识的基础,同时也是现实地实现义务的规范的一个重要之物。

义务以及一般而言的道德法则,它们纯粹的、不与经验性刺激的外来添加相混的表象,只能通过理性的途径给人以强有力的影响。它比经验性的动机要强得多,并能够逐渐成为经验性动机的主宰。理性自身也有能力直接指导实践(与实批敬重部分对照)。

相反地,一种由偏好的动机和理性的概念相混合的道德学说,必然使心灵难以找到确定的原则。因此,动因只能偶然地引入向善,也有可能引人向恶。

411.8 第十段

一切道德概念都完全先天地在理性(包括普通的人类理性和最高程度的思辨理性)中有其位置和起源;这些概念不能从经验性的、偶然的知识中抽象出来;它们的尊严正在于这种起源的纯粹性,这使它们能够充当我们的最高实践原则。

理性原则在实践中的重要性:由于道德法则应当对每一个理性存在者有效,因此可以从一般而言的理性存在者的普遍概念中导出道德法则(道德法则从理性中推导出来),并应用于人。

如果没有道德形而上学,我们就无法区别行为是“出于义务”还是“合乎义务”(从理论方面来说)。道德形而上学精确地规定义务的重要性,也能在纯然普通和实践的应用中,将道德建立在真正的原则之上,并造成纯粹的道德意念(从道德教育等实践层面来说)。

在康德的语境下,尊严不仅仅指代人,还可以指代道德、义务(起源的纯粹性)。康德是在什么意义上运用“尊严”概念的?

412.15 第十一段

我们要开始从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡,摆脱经验性的东西,必要的时候前进到理念。

要探究并清晰地阐明理性的实践能力:因为理念难以通过实例被感知,我们需要把理性的实践能力从其普遍地规定规则,一直追溯到义务概念由之产生的地方,并作出清晰地描述。

思考通俗道德哲学与道德形而上学的分界点?

2.命令式学说 412.26-420.12

a. 意志作为依照法则规定行事的能力 412.26

412.26 第十二段

自然的事物是按法则发挥作用的,但只有理性存在者才能按照法则的表象也就是原则来行动(人按照自身对法则的理解去行动的),具有能力或意志。理性将行为从法则中引导出来(人必须有理性的参与才能够认识到法则),意志就是实践理性。

两种情况:

①理性必然地规定意志,那么理性存在者被认作是客观上必然的行为,其在主观上也是必然的。意志是一种能力(faculty),仅选择理性而不依赖于偏好的,被认作实践上必然的也就是善(这是理想的情况,其中对意志的定义指的是纯粹意志);

②但当意志并不独自被理性所规定着,也就是说意志还服从一些并不总是与客观条件相一致的主观条件(to certain incentives)。也就是说,如果意志并未就其自身而言是完全合乎理性的,那么客观上被认作必然的行为在主观上就是偶然的,而按照客观法则对这样一个意志的规定就是强制necessitation(这是不理想的情况)。

客观法则与一个并不完全是善的意志的关系就表现为对一个理性存在者的意志的规定,这种规定虽然是通过理性的根据,但这个意志在本性上并不必然服从这些根据——凸显了人的有限性与法则规定意志的关系。

b. 命令式要求一个不完善的意志按照法则去行动 413.9-414.1

413.9-413.12 第十三-十四段

一个客观原则的表象,就该原则对于一个意志是强制性的而言,就叫做一个理性的诫命,这个诫命的公式就叫做命令式。

“应当”是一切命令式的表述方式,来表示理性的一个客观法则与一个意志(就其主观性状来说并不必然为这个法则所规定)的关系。凭借理性的表象,出自客观地、从对每一个理性存在者都有效的根据出发来规定意志,就是实践上善的(道德上的善)。这与适意的(agreeable)东西不同,它只是出自纯然主观的原因,而不是普遍有效的理性原则。

偏好与兴趣:在一个出自义务的行为中,必须关注仅仅是对行为本身及其在理性中(法则)中的原则的兴趣。

414.1 第十五段

完全善的意志也要服从善的客观法则,但并不能表现为强制做合乎法则的行为。因为就其主观性状而言,它自身职能被善的表象来固定。

同样对于属神的意志来说,不能采用命令式——这里不是“应当”的适用范围,因为意欲自己就已经和法则必然一致了。命令式只是表达一般意欲的客观法则与某个理性存在者的意志(属人的、主观不完善的)之间关系的公式。

c.命令式(假言的和定言的):技巧的;机智的;道德的 414.12-416.15

414.12-414.18 第十六-十七段

all imperatives command either hypothetically or categorically

假言命令把一个可能的行为的实践必然性表现为达成人们意欲的(或人们可能意欲的)某种东西的手段;定言命令则是把一个行为表现为自身就是客观必然的,无需与另一个目的相关。定言命令以自身为目的。

一切命令式都是对行为的规范,这种规范总会以“应该如何做”来表述,这其种蕴含着为了某些目的。一切命令式都是规定一个行为的公式,按照一个以任何方式都是善的意志的原则,这个行为是必然的。

假言命令:行为仅仅为了别的目的作为手段使善的;定言命令:行为表现为就自身而言善的,表现为在一个就自身而言合乎理性的意志之中是必然的,被表现为该意志的原则。

414.26-414.32 第十八-十九段

命令式的方式与苏格拉底式的伦理学不同,它将主体的主观准则与实践理性的客观原则分隔开。

假言命令表达的是:行为对于某一个可能的(或然的problematical实践原则)或者现实的(实然的assertorical实践原则)意图来说是善的;定言命令不与任何一个意图相关,也不需任何别的目的,因其自身就宣称行为时客观必然的,所以被视为一个必然的实践原则

415.6 第二十段

对一个理性存在者来说是可能的,对其他理性存在者来说也是可能的。意图和目的有可能是很多的,为了实现意图所要遵从的原则也可能是很多的——这些意图和原则对其他人也同样是有效的。一般而言,这些命令式可以叫做是技巧的命令式,就每一个都可用来完满地达成其意图而言,具有同等的价值——所以这是一种或然的实践原则。或然的实践原则是对行为的规范,你选择怎样的意图,就会选择怎样的规范。

只注重对达成意图的手段的培养,而不注重“目的的选择和”对“可当做目的的事物的价值作出判断”。思考康德对儿童早期教育的主张?

415.28 第廿一段

对幸福的意图是一切理性存在者都怀有并预设的。作为促进幸福的手段的行为,表现其实践必然性的假言命令式就是实然的实践原则。这种必然不仅对于一个不确定的、纯然可能的意图是必然的,而且对于人们能够有把握地、先天地在每一个人那里预设一个意图是必然的(这个意图-幸福-属于每个人的本质)

机智prudence:为自己的最大福祉选择手段时的技巧被称为最狭义的机智。机智的规范是假言的,行为并不是绝对被要求的,而只是作为另一个意图的手段被要求的。实然的实践原则仍然是假言的。

416.7 第廿二段

定言命令式:无须以通过某个行为要达成的任何别的意图为基础,就直接要求这个行为。它不涉及行动的质料及其应有的结果,而是涉及行为由以产生的形式和原则。行为的根本善在于意念,而不管其结果如何。 必然的实践原则。

416.15 第廿三段

三种不同原则的意欲,对意志的强制不同:技巧的规则、机智的建议、道德的诫命(法则)rules of skill, counsels of prudence,commands (laws) of morality.

这种不同体现为:这三种命令不仅在性质上不同,而且在理性上也有不平等的分量。道德命令是无条件的,因此先于其他两种命令,在冲突的情况下压倒它们;机智的命令,即谨慎的必要性,而不是技术的必要性,即仅仅告诉我们如何实现我们不断选择的一些可选目标的必要性。

只有laws才带有一种无条件的、客观的、普遍有效的必然性的概念,是即使违背偏好也要必须被遵从的法则,定言命令式不受任何条件的限制而绝对必然有效的。The giving of counsels虽然包含着必然性,但这种必然性唯有在主观偶然的条件下,才能够有效建议的。强制性在于主体如何理解幸福,可以被表述为,既然你想要幸福,那么你就应该怎样。

三种命令式:技术的(属于技艺);实用的(属于福祉);道德的(属于一般而言的自由行为也就是属于道德)。

d. 这些命令式是如何可能的? 417.3-420.12

417.3 第廿四段

提出问题:命令式如何可能? 重点想要问的是,命令式为何能够对意志构成强制?

分析命题:知道目的就能分析出规则是什么,分析是就意欲而言的;综合命题并不涉及使意志的活动实现的根据,而是涉及使客体实现的根据,需要加东西。

道德与幸福的关系不是分析的关系,而是综合的关系?理解分析命题与综合命题在道德领域的应用。

思考幸福-实然的实践规则的强制性是怎样表述的?道德的命令何以可能是否表达清楚了?

417.27 第廿五段

在我们能够得到幸福的确切定义的前提下,机智的命令和技巧的命令都是分析的。但幸福的概念是不确定的,属于幸福概念的一切要素都是经验性的,也就是都必须借助于经验。

机智的命令不具有客观必然性,原因在于人们关于幸福的理解不同,机智的命令只具有主观的必然性。

幸福的理念需要一个绝对的整体,即在我当前的状况和任何未来状况中福祉的最大值。对于有限的理性存在者,难以对他真正意欲的幸福有一个确定的概念。

如何理解“幸福不是理性的理想,而是想象力的理想,这个理想仅仅依据经验性的根据?”419

419.12 第廿六段

道德的命令式不能像假言命令一样以任何前提条件为依据。不能通过经验性的实例来判断定言命令是否存在。但是要当心,一切显得是定言的命令式都可能以隐秘的方式是假言的。这种道德命令式,事实上却只是一种实用的规范,使我们注意到我们的利益,并且仅仅教我们小心对待它。

419.26-420.12 第廿七-廿八段

我们必须完全先天地研究一种定言命令式的可能性(Thus we will have to investigate the possibility of a categorical imperative entirely a priori)。

唯有定言命令式才是一种实践的法则,其余的命令式全都能够叫做意志的原则(而不是法则)。只是为了达到一个任意的意图而必须做的事情,就自身而言可以被视为偶然的,我们只需要放弃意图,就可以摆脱这种规范。无条件的诫命不容许意志在相反的方面任意行事,因而唯有它具有我们为法则所要求的那种必然性。

道德命令要求能够从人的准则推出法则,但实际上,无法从准则分析出法则来。道德问题的要求:使人的准则成为法则何以可能?

定言命令式先天综合实践命题synthetically practical proposition a priori

3 定言命令 420.18-421.9

a. 从定言命令的概念推导出定言命令的一般公式 420.18-420.24

420.18-420.24 第廿九-三十段

要在第三章解决定言命令可能性的问题。

尝试看仅仅一个定言命令式的概念能否提供该定言命令式的公式? 这个公式蕴含着,唯有它才能够是定言命令式。定言命令只剩下法则的普遍性,行为的准则应当符合这法则,而且唯有这种符合才真正把命令式表现为必然的。康德的论证思路:由普遍性推出普遍性——行为的准则应当符合法则的普遍性,这种符合证明了命令式的普遍必然性。

b. 一般公式 421.6-421.9

421.6-421.9 第卅一-卅二段

定言命令式:要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。

Act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law.

定言命令式是义务命令式的原则。 道德律与自然律的类比

4 第一种变形公式:普遍自然公式 421.14-424.15

a. 普遍自然法则公式. 421.14

421.14 第卅三段

义务的普遍命令式:要这样行动,就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。

So act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature.

b. 这个公式有关义务的四个例子中的应用 421.21-424.15

421.21-423.17 第卅四-卅八段

列举一些义务,划分为对我们自己的义务和对他人的义务,划分为完全的义务和不完全的义务。

in accordance with their usual division into duties toward ourselves and toward other human beings, and into perfect and imperfect duties

完全的义务的理解:不容许为了偏好的利益而有例外的义务,不能够通过逻辑的矛盾;不完全的义务的理解:能够通过逻辑的矛盾。

423.36 第卅九段

上述被我们视作实际的义务的实例,都是由定言命令式导出的。

定言命令:理性在实践方面遵循的规律——涉及到能否成为普遍法则,是否原则成为普遍法则两个方面的问题。

客观上矛盾:违背完全的义务;主观上矛盾:违背不完全的义务。

通过对实例的考察,可以在对统一原则的依赖中完备地提出所有的义务。

424.15 第四十段

讨论一个例外的情形。

逾越义务的准则不能成为普遍的法则,与这种准则的对立面才能成为普遍的法则。例外的情形:为了我们的偏好的利益而破例。

矛盾:从理性的观点去衡量时,在自己的意志中会出现一种矛盾。在客观上,认为这是一种必然,但主观上还是希望给自己留下一些空间,使得在主观上并不是必然普遍有效的。

站在两个不同的立场上去看时,就没有什么矛盾,这里存在的是偏好对理性规范的对抗,由此原则的普遍性转变成一种纯然的一般适用性。 原则的普遍性是康德所要肯定的。

康德对于例外的立场:纯然的一般适用性(允许有例外的情形),例外的情形在我们不偏不倚地作出判断中不能得到辩解,但是它毕竟证明了我们实际上承认定言命令的有效性(从反面的例外的情形中,也可以证明定言命令的存在和有效性),允许的是在主观看来无关宏旨的、迫不得已的例外。康德在这段中对例外的立场并不是肯定的。

5.插曲:过渡的五段 425.1-426.22

首先,康德概括和澄清了迄今为止所论述的内容;其次,康德将过渡到更形而上学的部分,他开始关注理性存在者(道德人)本身,以及支配他们意志的法律。要成为形而上学的法则,它们必须是某种东西的法则,而这种东西——纯粹的意志——还没有出现。这最终导致了自主性的发现,这是第三节为绝对命令辩护所必需的道德概念。

435.1 第卌一段

我们已经说明:义务只能以定言命令式来表达。

我们还未能先天地证明:诸如此类的命令式确实存在着;有一种绝对地、无需任何动机而独自地颁布命令的实践法则;而遵循这种法则就是义务。

425.12 第卌二段

针对没做到的事情,康德警告人们:不要试图从人类本性的特殊属性中寻求原则的普遍性,因为义务应当是行为在实践上无条件的必然性,它必须对一切理性存在者(命令只能适用于理性存在者),而仅仅因此缘故,它也是一切人类意志的一种法则。

道德法则对一切人类意志有效的原因:道德法则对一切理性存在者都有效。

从人类的特殊自然禀赋中只能推导出准则和主观原则。主观原则越是不赞成和反对,便越能证明一个义务中诫命的崇高和内在尊严。

425.32 第卌三段

哲学应当证明自己的纯正性,它是自己的法则的支持者,不能依赖任何自然或经验。

哲学所处的尴尬的立场:尽管其基础应当是牢固的,但却无论在天上还是地上都是无所依托的。哲学应当是自己法则的自我支撑者,哲学不是宣传法则的角色,而是要证明自我的纯正性。

426.7 第卌四段

经验性的东西不仅不适宜作为道德原则的补充,而且甚至对道德的纯正性极为有害。在道德中,一个绝对善的意志真正的、崇高无价的价值正是在于:行为的原则摆脱了惟有经验才能提供的偶然性根据的一切影响。

人类理性在感到疲倦时,乐意于在经验性的动因和法则中寻求原则,沉浸于幻象之中(将理性与经验性的成分杂糅——这是人类理性的不可避免的一方面)。而对于曾看到过道德的真实面目的人来说,这种行为并不像道德。看到过道德的真实面目,这就意味着抛却了感性之物的混杂的装饰,真实地体会道德。

426.22 第卌五段

如果对于一切理性存在者来说,在任何时候都按照它们自己能够愿意其充当普遍法则的准则来判断行为,这一做法成为一个必然的法则,那么,它就必须完全先天地已经与一个一般而言理性存在者的概念结合在一起——为了揭示这种联结,人们必须迈向形而上学。

道德形而上学要解决的问题:在一种实践哲学中,我们关心的是得知客观的实践法则。这种法则是普遍必然的,即使从未发生也应当发生的某事的法则。

在实践的法则中,我们没有必要去讨论那些由经验性的灵魂学说所产生的问题(感觉愉悦、情趣等)的根据。而在客观的实践法则中,也就是一个意志仅仅被理性所规定而言它与自身的关系,在这里与经验性的东西相关的一切都自动被排除。因为当理性独自地规定举止时,理性必须先天地作这件事。

开启另一个思路:探讨理性存在者的含义。

6 第二种变体:理性存在者的目的公式 427.19 -430.28

a. 从意志概念导出“人性作为目的” 427.19-428.34

427.19-428.3 第卌六-卌七段

对意志的规定:意志被设想为依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力,而这样一种能力只能在理性存在者里面发现。

目的和手段的区分:目的是用来作为意志自己规定自己的客观基础的东西,目的如果是由纯然的理性给予的,那就必然对一切理性存在者有效;与此相反,仅仅包含着其结果为目的的那种行为之可能性根据的东西,则叫做手段。

动机和动因的区分:动机,欲求的主观根据;动因,欲求的客观根据(对一切理性存在者都有效)。因此,就存在依据动机的主观目的与依据动因(对每一个理性存在者都有效)的客观目的之间的区别。实践的原则如果不考虑任何主观的目的,那它们就是形式的;反之,就是质料的。质料的目的无法为一切理性存在者和意欲都有效和必然的原则(即实践的法则),都是相对的,因此,所有这些相对的目的都只是假言命令式的根据,只有当主体欲求它的时候才有价值。

客观的东西:假定有某种东西,其存在自身就具有一种绝对的价值,它能够作为目的自身而是一定的法则的根据,那么,在它里面,并且惟有在它里面,就会有一种可能的定言命令式亦即实践法则的根据。

428.7 第卌八段

缺乏论证并直接指出:人以及一般而言每一个理性存在者,都作为目的自身而实存,不仅仅作为这个或者那个意志随意使用的手段而实存,而是在他的一切无论是针对自己还是针对别人的行为中,必须始终同时被视为目的。康德认为人在一些情况下是可以被视作工具的,但在将人作为工具的同时,还要将人视作目的。

偏好的一切对象都只是一种有条件的价值。偏好的对象没有绝对的价值,偏好本身也没有绝对的价值。 摆脱偏好——反倒必须是每一个理性存在者的普遍愿望。

因此,一切能够通过我们的行为获得的对象的价值,在任何时候都是有条件的。理性的存在者具有绝对的价值;无理性的存在者仍然只有一种相对的价值,乃是作为手段,因而叫做事物

理性存在者被称为人格,理性存在者本性(本性指的是什么?)就已经使它们凸显为目的自身,具有绝对的价值,也就是凸显为不可以仅仅当做手段来使用的东西,所以就此而言限制着一切任性(并且是敬重的一个对象)。

因此,这就不仅仅是其实存作为我们的行为的结果而对于我们来说具有一种价值的那些主观目的,还有客观目的,亦即其存在自身就是目的的东西,而且是一种无法用任何其他目的来取代的目的,别的东西都应当仅仅作为手段来为它服务,因为若不然,就根本不能发现任何具有绝对价值的东西;但是,如果一切价值都是有条件的,从而是偶然的,那么,对于理性来说,就也根本不能发现任何最高的实践原则了。所以,要有无条件的价值存在。

仔细考虑这一段中的原文转折?——从自然公式向目的公式的过渡

428.34 第卌九段

定言命令式最高的实践原则,它用目的(因为它是目的自身,因而就必然对于每个人来说都是目的)的表象构成意志的一种客观的原则,从而能够充当普遍的实践法则。这种客观原则的根据是:有理性的本性(Oliver Sensen将理性本性理解为“自由”)作为自身而实存。

当你自己去设想时,就是主观原则,当所有理性存在者都这样设想时,就是客观原则——同时既是主观的原则又是客观的原则。

实践的命令式将是这样的:你要如此行动,即无论是你的人格中的人性(指的是什么呢?),还是其他任何一个人的人格中的人性,绝不仅仅当做手段来使用,还要同时当做目的。

目的公式的正确表述:尊重人格中的人性,不能仅仅将人格中的人性当做手段,还要同时当做目的。

b. 此公式在有关义务的四个例子中的应用 429.14-430.28

429.14 五十段

再次使用421里提到的四个例子

429.15 五十一段

不自杀:对于自己的必然义务概念。

作为目的自身:存在本身就具有绝对价值。

人性的理念:逃脱痛苦境遇的手段——毁灭了肉体的同时,也同样毁灭了人格。自杀中毁灭了人的肉体,人格也受到毁灭,不是仅仅为了不毁坏肉体,而真正在于不去毁坏人格中的道德性,在这个意义上要反对自杀。

自杀:把人格仅仅当作将一种可以忍受的状态一直维持到生命终结的一个手段来利用。但是,人不是某种能够仅仅当做手段来使用的东西,而必须在他的所有行为中始终被视为目的自身。

429.29 五十二段

不做虚假承诺:对他人必然的或应有的义务。

做虚假承诺是仅仅将他者当做手段来利用,而并不将其同时在自身包含目的。当他人同意时,就意味着你尊重的这个人的自主性。

对于别人必然或应有的义务——“将他人当做手段”会与“他人作为理性存在者自身是目的”相冲突

对“己所不欲勿施于人”的反思,理论不精细,建立在感性之上,缺乏彼此间义务的根据。“己所不欲,勿施于人”这句老话在这里能够充当准绳或者原则。因为它尽管有不同的限制,但却是从原则导出的;它不可能是一个普通的法则,因为它既不包含对自己的义务的据,使不包含对他人的爱的义务的根据(为有些人会乐于同意,只要可以免除施惠于他人,他人也无须施慧于他),最后也不包含相互之间应有义务的根据;因为罪犯会从这一根据出发对惩罚提出抗辩,等等。

思考目的公式与“己所不欲勿施于人”的分歧?

430.10 五十三段

对自己偶然的值得赞许的义务:行为不仅不能和我们人格中作为目的自身的人性相冲突,行为还必须与它相一致。不能忽视在我们主体的人性中属于自然的目的的禀赋,忽视这项义务会与人性的保持相协同,但不能与这一目的的促进相容。 蕴含着要促进人性的理念。

430.18 五十四段

对于他人的可嘉义务:一切人所怀有的自然目的就是它们自己的幸福。不促进也不损害他人的幸福,是与作为目的自身的人性的一种消极的、而非积极的一致。

430.28 五十五段

作为目的自身的人性,它的原则并不是从经验中取得的,而必须源自纯粹的理性。

人格性作为目的自身,意味着道德性是我们行为的最高限制条件,道德性本身是具有价值的。如果不这么认为,那么就意味着道德的价值就在于有利于实现幸福——这是康德所反对的。

进一步的说明:首先,这是因为这一原则的普遍性,因为它关涉所有一般而言的理性存在者,没有任何经验足以在这方面有所规定;其次,是因为在这一原则中,人性不是被(在主观上)表现为人们的目的,亦即不是被表现为人们自行实际上当做目的的对象(事实上,人们并不会主动将道德视为目的的对象),将道德性视作目的是规范性的要求、而不是描述性的。被表现为客观目的(人格性),无论我们要有什么样的目的,这个客观目的都应当作为法则构成一切主观目的的最高限制条件——因此,这一原则必须源自纯粹的理性。

第三条实践原则是为了使意志(有限的理性存在者的不纯粹的意志)与普遍的实践理性相一致的成立的最高条件,先提出第三个公式的理念。

7 第三种变形公式:目的王国中的自律 431.9-435.29

a.从另外两个公式推导出自律公式 431.9

431.9 也就是说,一切实践立法的根据客观上在于规则和(按照第一条原则)使规则能够成为法则(必要时成为自然法则)的普遍性的形式,但主观上则在于目的;然而,一切目的的主体就是每个作为目的自身的理性存在者(按照第二条原则)。如今,由此得出意志的第三条实践原则,来作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件,即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念

b.普遍的立法意志独立于一切兴趣 431.19-432.25

431.19 五十六段

按照这一原则,一切与意志自己的普遍立法不能相容的准则都被摒弃。

意志不仅是服从法则,而是因“必须被视为自己立法”的缘由来服从法则——康德解释“规范性的权威”的方法,强调自己立法(自立法——倾向于理性存在方面,自守法——倾向动物性存在的方面)。

道德法则建立在理性存在者自我的基础上,是完全的、不受任何外部影响的。我们决定遵守道德法则,是因为道德的法则本质上就是我们自己的建立的法则。

431.25 五十七段

康德行文遵循了这样一个思路方式:善良意志——义务——定言命令——假定定言命令存在。

被假定为定言的,而无法证明。但在这里,暗示着在出自义务的意欲中对一切兴趣的排除——这是定言命令有别于假言命令的特殊标记。自然公式和目的公式中还没有排除对一切兴趣(主观偏好),仍然可能被解读为假言命令,被解释成其他的理论。而只有在第三个公式——自律公式中——才能够完全成为定言命令。 思考前两个公式的缺陷?

自由意志按照纯粹实践理性为自己立法。

432.5-432.12 五十八段-五十九段

法则不能依赖任何兴趣,因为意志自己一定是最高立法者。(否则法则将以某种兴趣为基础,而不是以意志为基础,如出于倾向的行动)。如果意志仅仅是服从法则的话,那么完全有可能是出于其他种种与兴趣相关的动机去服从的。但如果将意志同时理解为立法的意志,那么就不能依赖于任何兴趣了。最高立法者的意志不能依赖于兴趣而受法则的约束,因为这样就会使最高立法者的意志成为一种依赖性的意志,还需要另一个法则。

康德在一个双重论证中得出结论,由于其无条件的性质,自律原则为人类意志提供了绝对命令;反过来说,从不预设任何利益的自律命令的概念中推导出绝对命令。

432.25 六十段

他律伦理学也意识到人是受约束和规范的,但他们没有看到这种约束的来源在于自身——自立法,自守法。

探究普遍必然法则失败的原因:混入了兴趣。混入兴趣的命令式便成了假言的命令式——不适于成为道德诫命。

康德又回到他对之前的道德哲学体系的批判。尽管之前的道德哲学体系有分歧,但他们犯了同样的根本错误:忽视了人类意志的自主性。如果法则不是建立在意志本身的基础上,而是有条件的、依赖于外部的制衡(如神圣的制裁),这样就导致了所有的必要条件都成为假设的、有条件的而不是真正的道德的。

第三命令式:意志自律原则——与他律原则相对立。

c.自我立法、道德与目的王国 433.12-434.7

433.12-433.17 六十一段-六十二段

由自律公式可能推出目的王国的理想状态。

康德将“王国”定义为“不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合”。为了建立这样一个王国,其成员的私人目的(爱好和幸福)并不重要。)然而,由于目的王国既包含作为自身目的的理性存在者,也包含他们自由选择的目的,它还包含对他人允许的私人目的的正式认可。

抽象的整体,既包括客观目的也包括主观目的。

抽象的含义:在考虑立法的时候抛下这些因素,但不等于没有这些因素。私人的主观目的并不妨碍总的目的的存在——康德所设想的道德和幸福可以并存的理想状态。

433.26-434.1 六十三段-六十五段

法则的内容/质料/目的在于:让每一个理性存在者互为目的和手段——对应了目的公式中“当做目的,而不仅仅是手段”。

理性存在者必须在任何时候都把自己视为一个通过意志的自由而可能的目的王国中的立法者,不管是作为成员,还是作为元首。作为成员(有限的,需要服从)属于目的王国;作为元首(完全独立,不服从其他理性存在者的意志)属于目的王国。成为元首的条件:元首的准则是法则。

434.7 六十六段

道德性存在于一切行为与立法的关系中。合乎义务是合法性,出于义务立法是道德性。

目的王国唯有通过道德性才有可能——目的王国一定是道德的王国。

理性存在者意志的原则:只按照能和普遍法则相容的准则采取行动,意志能够通过其准则同时把自己视为普遍立法者。

义务:实践的强制,当有限的理性存在者做不到自身的准则与法则相一致时。义务不适用于目的王国中的元首,但却同等适用于所有成员。

d. 道德存在者拥有尊严,而不是价格 434.20-435.29

434.20 六十七段

义务:按照原则去行动的实践必然性。义务仅仅依据理性存在者彼此之间的关系,一个理性存在者的意志在这种关系中必须一直被视为立法者,以保证原则将它们设想为目的自身。

理性存在者能够做到自立法、自守法的原因在于理性存在者的尊严——只服从自身的立法,而不服从任何其他法则。

434.31-434.35 六十八段-六十九段

要么有价格,要么有尊严。价格:存在可供交换的一般等价物;尊严,超越一切价格和等价物。价格是相对的价值,尊严是内在的价值。在一个理想的康德式的联合体中,事物被赋予一个相对值,因为它们基本上是可互换的;而人(理性存在者)具有绝对的价值,在道德上是不能被取代的——与罗尔斯的自由不可让渡交换相似。

价格的两个层次:与一般人类偏好和需要相关的事物——市场价格;合乎内心纯然无目的的鉴赏——情感价格。

六十八段第一句与六十九段最后一句存在一定矛盾。

康德在此处强调道德性具有尊严,与康德的伦理学体系契合,道德本身具有尊严。

435.5 七十段

道德性是一个理性存在者成为自在目的本身的条件。

道德和能够具有道德的人性(人性中有道德性的潜能)是唯一具有尊严的。

出自原理(不是出于本能)的信守承诺和帮助他人时具有内在价值的,意志的准则彰显着内在价值。

哄骗意志实施行为:因实用后果、好处、利益等原因来诱导意志——表面上合乎道德,但不是真正的道德。

自律伦理学的思维方式的价值(具有优越性)就是尊严。

435.29 七十一段

道德上善的意念提出的高要求:道德性(理性存在者能够成为目的王国中的成员的潜能)。

立法和法则之间的关系?

自律(自立法、自守法)就是说人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据。自律不是现实的能力。

8 对定言命令不同变形公式的反思 436.8-439.35

a. 定言命令三个变形公式之间的关系 436.8-436.23

436.8 七十二段

需要将三个公式联系起来加以理解:自然公式与幸福主义类似;目的论公式与合理利己主义类似——三个公式每一种自身都包含着其他两种。

点明了康德为什么要提出三种变形公式:这种差别并不是客观实践上的差别,而是在主观上(人们如何理解)有差别。定言命令的变形公式更有利于理解,根据某种类比使理性的一个理念更接近直观。

436.15 七十三段

定言命令的形式。康德提到道德准则的形式(它的普遍性)并不是用普遍规律的一般公式,而是用类比于自然法则来规定。

436.19 七十四段

准则的质料在于它的目的。这就是为什么定言命令也可以就其目的制定明确的命令。然而,第二个变形公式指的不是理性存在者主观的目的,而是客观的目的(作为所有主观目的的限制条件,使它们为自在的目的服务,限制一切相对的目的或任意的目的)。

436.23 七十五段

自律公式的展开:所有的准则都应当从自己的立法出发而与一个作为自然王国的目的王国协调一致。

以定言命令为基础的普遍性公式,这是康德伦理学的真正立足之处,本来应该依据它来处理道德评价的,三条变形公式只是为了更接近直观和情感。

b. 回顾迄今为止的奠基:善良意志和定言命令的公式 437.5-439.35

437.5 七十六段

回到第一章的善良意志。

善良意志的最高法则:要按照能够同时把自己视为普遍的自然法则的那些准则去行动。

437.21 七十七段

有理性的本性为自己设定一个目的(善的意志的质料),这个目的将会是任何一个善良意志的质料(此处是虚拟式,wuurde... sein)。

目的在这里不能被设想成为一个要促成的目的,而是必须被设想成为独立的目的(消极的设想、绝不与之相悖地行动的目的)——作为限制性的条件。

人格中的人性在任何意欲中都必须绝不仅仅当做手段,而是在任何时候都同时被当做目的在每一个意欲中得到尊重——从普遍公式转向目的公式。

第二个变形公式与第三个变形公式在根本上是一样的。在对“目的”的限制方面是一致的。

理解三个变形公式的一个逻辑秩序,按照我们对道德律或定言命令理解的秩序,从外到内、从它的效果到它的动机探后再到它的总体——效果和动机的一致。

在此处还没有完全过渡到自律公式。

438.8 七十八段

目的公式与自律公式的逻辑关系

正因为他是自在的目的本身,所以他必须是普遍的立法者;正因为他普遍立法,所以才把理性存在者自己作为自在的目的凸显出来——准则对普遍立法的适宜性(合法则性)将其凸显为目的自身。

第一公式:单一性;第二公式:多数性;第三公式:总体性。

在目的王国中,就好像你的准则应当同时充当一切理性存在者的普遍法则似的去行动。“好像”:普遍公式被包含在第三变形公式时这样表达,也是因为前提是一个“可能的目的王国”。

目的王国只有通过责成自己的规则(自立法、自守法)才是可能的,自然王国通过自然律(不是自然自己所立的法)。

从纯批中的二律背反可得知,因果律不能完全解释自然王国的目的,还需要自由。理性存在者的参与使自然因果律得以成立。

悖论:对有理性的本性的人类尊严这一纯然理念的敬重,竟然可以规定意志,充当意志的不可减弱的规范(包含一切)——一个抽象狭窄的东西能否充当宽泛的东西的规范。

责任是主观上感受到的束缚,较为被动;义务则是把眼光转向客观必然性,较为主动。

439.35 七十九段

我们现在能够尊重履行义务的人的尊严,这并不是因为他们受法则的约束;相反,道德高尚的人的尊严建立他们只服从于他们为自己所立的法则上。只有对法则的敬重,才是能够给予行为一种道德价值的动机。

9 自律和道德意志 440.16-444.28

a. 自律和他律 440.16-441.3

440.16 八十段

作为道德的最高原则的意志自律

意志依赖自己而成为一种法则,意味着同一性的实现。

意志自律原则的另一个表述:不要以其他方式作选择,除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。

实践的规则是定言命令式,每一个理性存在者的意志都必然以它为条件而受它制约——这不能通过分析概念而得出来的,是综合命题,只能先天认识——先天综合判断。

目前能够说明的:道德原则必须是一个定言命令式,但这个命令式所要求的,恰恰是这种自律。

441.3 八十一段

作为道德的一切非真正原则的源泉的意志他律

所有他律伦理学的理论都失败了,因为他们错误地把道德原则的来源置于意志之外,让它由道德法则之外的东西来规定自身。

同情的行动不应该被认为是出于他人幸福的价值,而是基于道德的理由。要把他人的幸福作为自己的考量,但不能越界——不能去界定他人的幸福应当如何实现;或者什么样的生活是好的。

b. 根据他律原理划分的伦理学理论 441.29-444.28

441.29-441.32 八十二段-八十三段

从假定的他律基本概念产生的一切可能的道德原则的划分

康德声称已经发现了通往道德原则的“唯一真正的道路”:对纯粹理性的批判,它提供了自然形而上学的基础,也可以提供道德形而上学的基础。人类理性在其纯粹的应用中只要缺乏批判,则在走上唯一正确的道路之前,要尝试过一切可能的错误道路。

在错误的道路上采取的原则要么是经验性的,要么是理性的。

经验性的原则出自幸福的原则,建立在自然情感或道德情感(本能的追求和道德感的满足)之上;

理性的原则出自完善原则,它要么建立在完善的理性概念之上,是我们意志的可能结果(对某个对象完善性的考虑是否合乎相的完善);要么建立在一种独立的完善概念(上帝的意志)之上,这个概念是我们意志的规定原因。不同的相也有层级之分,上帝是唯一全善的,出于独立自主的完善性的考虑。

442.6 八十四段

经验性的原则在任何地方都不适合作为道德法则的依据,康德确立了自律是道德形而上学的基础概念。所有经验主义原则都没有充分注意到道德诫命的非经验地位,它们(利己主义特别是享乐主义等),把道德行为降低到第一个人的特定价值,从而破坏了道德动机和非道德动机之间的特定区别,毁坏了道德法则应当适用于一切理性存在者所凭借的那种普遍性,以及由此责成理性存在者的那种无条件的实践必然性。

批评自身幸福原则的第一个理由:幸福与道德不一致,幸福论的德福一致的是与经验相反的;第二个理由:诉诸幸福是无助于道德的确立,幸福原则是希望如何使一个人成为幸福的人,而不是如何使一个人成为好人;第三个层次:将经验性的动机和道德的动机混杂在一起就会侵蚀道德,毁坏它的全部崇高——这是康德反对经验性原则的主要原因。

批评道德情感的三个层面:1.在思考普遍的法则时诉诸经验性的道德情感是肤浅的;2.各种各样的情感本身在尺度上就不一样,那么如何能将它视为一个善恶评价的尺度呢;3.如何能够仅凭自己的情感作为普遍的尺度呢? 总体来说:情感不稳定——无法视作道德法则的依据。

道德情感理论的效果稍好一些,它们代表了一种企图(尽管这种企图是不够的),为了说明道德原则和行为本身的价值。康德有条件地肯定道德情感,道德情感属于更高层次的情感,诉诸道德情感的满足比直接的功利满足更接近道德及其尊严。

443.3-443.20 八十五段-八十六段

康德先从作用和功能上以及逻辑上对完善性的本体概念进行的批判,但同时也认为完善的相的概念要优先于一个道德的神学概念(由属神的、最完善的意志导出)。

神学概念更差的原因,不仅仅是由于人们无法直观到上帝的意志,而完全只是从概念到概念的循环论证,还在于如果我们不进行这种循环论证(事先把德性的概念放到上帝的概念里面,又从上帝概念里面推出德性),那它里面就只剩下权力荣誉和支配欲、以及对权利的滥用(全知全能而缺少善)。因为上帝的概念本身并不指他的完美,它激发了人类的恐惧,鼓励了出于恐惧和自私的动机符合道德标准,而不是真正的来自对法则的敬重。

在道德感的概念和一般而言的完善的概念中,康德会选择选择后者作为基础来支持道德。完善的概念至少保持了善意观念的纯洁,它把道德问题的裁决交给纯粹理性的法庭(而摆脱感性),尽管理性的法庭还没能对完善概念作出清晰的讨论。

443.28 八十七段

不需要对一切他律的伦理学说进行详细的反驳,知道他们不符合康德自律的标准就足够了。

错误的根源:依据他律。

444.1 八十八段 (需要重新梳理)

意志以某个客体作为根据,那只能是他律。而这命令就是有条件的,即:如果或者由于一个人想要这个客体,他就应当如此这般行动;因而它永远不能道德地、即定言地下命令。

无论客体是想在自身幸福原则中凭借偏好来规定意志,还是在完善性的原则中凭借可能意欲的对象的理性(指向对象的,不是纯粹实践理性,而是一般实践理性)来规定意志,这两种上文提到的情况都不能成功。意志绝不能直接地通过行为的表象来规定自己,而是只能通过行为预期影响的动机来规定自己;意志都不是直接地规定自己(纯粹实践理性规定意志的情况——自律),而是借助于某种东西(行为对预期影响的动机)来规定。 我应当做某事,是因为我想要某种别的东西。

这里还必须存在另一个法则(他律的法则,在这里应当被理解为自然规律)以假言命令式的方式来限制主体的准则:如果你不做这些事情,你的目的就实现不了。所以这命令所限制的准则就是实现这个自然法则手段。需要另一条命令来限定这个准则,来指定达到这一目的的手段。这种他律的法则是由自然本性提供的,它不仅必须只通过经验来认识和证明(自身是偶然的),并因此不适合成为无可置疑的实践规则(像道德规则一样)。

可能的对象的表象影响人的意志:是根据人的自然性状(感性、知性、理性等自然的方面)来影响的(如幸福对人的意志产生影响,是幸福的表象通过人的自然性状来影响的),这些自然性状的能力必然要在人身上(这里的人可被视作客体)充分地体现出自身(伴随着实现能力的满意)。

它始终只是意志的他律,不是意志为自己立法,而是一个主体接受外来的推动力来为意志立法(主体具有一种易于接受外在推动力的本性)。

重申论点:定言的命令不能建立在意志的客体上,这只能产生假设的命令,从而产生他律。如果你不做这些事情,你的目的就实现不了。所以这命令所限制的准则就是实现这个自然法则手段。需要一条命令来限定这个准则,来指定达到这一目的的手段。

自然本性所提出来的自然法则。

444.28 八十九段

善良的意志是服从绝对命令的意志。绝对善的意志的原则必须是一个定言命令式,因而是不受一切客体所规定的,而仅仅包含着一般而言的意欲的形式——自律。

每一个善的意志的准则使自己称为普遍法则的那种适宜性,本身就是每一个理性存在者的意志责成自己的唯一法则(不以任何一种动机和兴趣作为依据)。

注意康德经常提到准则可以法则的适宜性!

10 向第三节过渡:综合实践命题如何可能?

444.35 九十段

通过上文阐明已经普遍流行的道德概念来指出:意志的自律不可避免地与“实践的先天综合命题”这个命题相联系,毋宁说是它的基础。

道德的共同概念被揭示为包含对意志自主性的承诺,作为其形而上学基础。但是,作为综合先验实践原则的绝对命令何以可能的问题,不能在新道德形而上学的范围内解决。任何形而上学的基础都必须是“批判的”。这就是为什么接下来的第三次“过渡”,从“形而上学的自律概念”转变为“完成当前奠基工作”所必需的对纯粹实践理性的“批判”,探寻出纯粹实践理性的一种可能的综合应用:表明康德试图解释人类的自律,而不是没有真实性的虚妄的概念。

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