Einmal ist Keinmal

Achaean
2018-03-31 09:03:34

——关于“保守”与“激进”的经验之争

金雁

在西方,“保守主义”在哲学上与经验主义相联系,它不承认任何超验的“第一原理”,并抨击激进主义(当时叫“自由主义”)者只从“抽象的理念”–––正义、公平等等出发而行事。然而时日过境迁,随着西方哲学中经验论与唯理论的对立逐渐淡化,今天的西方保守主义—盎格鲁撒克逊式的保守主义与自由主义已经很难分辨,他们的各自哲学基础也已高度互渗。难道说,今天的英国保守党人还能对“自由”“人权”之类的“理念”漠然视之吗?而今天的“新自由主义”显然也不是对经验的排斥而仅由一系列理念构成的。

然而近年来,国内出现的“激进与保守”之争却在一个更低层次的“经验”中纠缠。许多人不管“保”什么,“守”什么(他们所保所守者与伯克直到哈耶克一支的西方“保守”传统相距恐不啻霄壤),却只热心于对近代史上一系列事件如洋务、维新、立宪、辛亥革命、洪宪帝制等重新进行“经验分析”。这些分析表明:戊戌变法是轻举妄动、辛亥革命是破坏立宪、袁世凯治下的中国稳定而又繁荣……总之可以概括为:革命不如立宪;维新不如洋务;孙中山不如袁世凯;光绪帝不如西太后;孙黄不如康梁;康梁又不如李张。如

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——关于“保守”与“激进”的经验之争

金雁

在西方,“保守主义”在哲学上与经验主义相联系,它不承认任何超验的“第一原理”,并抨击激进主义(当时叫“自由主义”)者只从“抽象的理念”–––正义、公平等等出发而行事。然而时日过境迁,随着西方哲学中经验论与唯理论的对立逐渐淡化,今天的西方保守主义—盎格鲁撒克逊式的保守主义与自由主义已经很难分辨,他们的各自哲学基础也已高度互渗。难道说,今天的英国保守党人还能对“自由”“人权”之类的“理念”漠然视之吗?而今天的“新自由主义”显然也不是对经验的排斥而仅由一系列理念构成的。

然而近年来,国内出现的“激进与保守”之争却在一个更低层次的“经验”中纠缠。许多人不管“保”什么,“守”什么(他们所保所守者与伯克直到哈耶克一支的西方“保守”传统相距恐不啻霄壤),却只热心于对近代史上一系列事件如洋务、维新、立宪、辛亥革命、洪宪帝制等重新进行“经验分析”。这些分析表明:戊戌变法是轻举妄动、辛亥革命是破坏立宪、袁世凯治下的中国稳定而又繁荣……总之可以概括为:革命不如立宪;维新不如洋务;孙中山不如袁世凯;光绪帝不如西太后;孙黄不如康梁;康梁又不如李张。如此等等。

应当承认,这些分析在澄清某些历史事实方面是有所贡献的,而在理论上对过去的史学范式所树立的“革命崇拜”更是一种成功的冲击。然而这一冲击是否就能证明“保守崇拜”?这却大有疑问。对此,有必要从实证角度进行于新的一轮经验研究。然而更重要的是我们先要弄清楚:“经验究竟可能告诉我们些什么、不可能告诉什么?

事实上,自从中外历史上有了改革运动以来,运动内外的人们就从来没有终止过谈论“经验”。例如1968年捷克的“布拉格之春”失败后,捷国内外就兴起了种种“经验”之谈。

有人说:“经验”证明软弱退让要不得,“保守主义”误大事。他们认为杜布切克在1968年8月前在各“兄弟党”面前表现出捷克人的坚强意志,在当时的形势下苏联人是不敢冒遭到全面军事抵抗之风险的。“布拉格之春”中的激进派人物耶日·贝利康就持此种见解①。的确,现在人们知道当时苏联领导人中“鸽派”与“鹰派”曾为是否出兵扑灭捷克改革而争论不决,争议的中心就是捷克人究竟有多大的抵抗意志。后来克格勃的情报证实捷克领导人并无军事抵抗之决心。于是“鹰派”得势,通过了干涉的决定。当时若是他们得知捷克人决心抵抗,形成的决议很可能就是另一个样子。所以我们不能不同意贝利康的“激愤之言”:“谁要是走上了某条道路,就必须考虑到走这一步的后果,并采取必要的防卫措施。一上来就事先声明我们不想成为第二个南斯拉夫,即不想冒类似铁托1948年的那种冲突的风险,意味着我们除了投降,别无其他选择!”

①耶日·贝利康:《永无尽头的春天》,北京出版社1983年版,第241-242页

但也有另一种见解,说是一切都是激进坏事,“捷克人太沉不住气了” 。在苏联的持不同政见者中,持这种看法的人颇多,他们有的认为捷克人应该少说多做,不要尽发表刺激性言论;有的认为捷克人应等待时于机,不应在苏联及“大家庭”中保守势力正得势的大气候下去捋虎须。的确,现在已知的史实表明当时苏联人对捷共《行动纲领》和捷知识界的《两千字宣言》的恼怒远甚于捷克人在制度改革上已做了的那些实事。尤其是《两千字宣言》,它在某种程度上确是促使苏联人决心冒天下之大不韪的因素之一。另一方面,史实表明当时不仅“阵营”的大气候、甚至是苏联驻捷使馆的“小气候”也至关重要。当日时苏驻捷大使契尔沃年科与其副手乌达里佐夫都是超级鹰派,有人认为他们的“谎报军情”、恶意夸张也是促使莫斯科下手的关键因素。这些人断言,如果捷克改革发生在契尔沃年科卸任之后,武装干涉就不会发生。

我们能说这两种对立之论哪一个更正确吗?很难。因为它们所依据的那些“经验”都是确实无误的。于是也就有了第三种见解。第三种见解认为捷克人既过于激进也过于保守,“如果他们动作快一点,赶在6月份、甚至在5月份召开捷共14大,清除中央委员会里的教条主义分子和斯大林主义分子(后来‘邀请’苏军入侵捷克斯洛伐克的正是这帮人),那么,由于一些政治的和非政治的原因,入侵可能就不会发生。要不然就采取相反的做法,杜布切克的行动索性再慢些,再谨慎些,考虑下与捷克斯洛伐克接壤的几个国家会有什么反应,不给他们提供任何一点入侵的借口”①。这样的见解正如另一论者所总结的:教训在于“见好不收(太激进),见坏不上(太保守)”。

①梅德维杰夫:《论苏联的持不同政见者》,群众出版社1980年版,第80页

然而,什么是“好”应“收”,什么是“坏”应“上”?这与其说是个“主义”(“保守主义”或“激进主义”)的问题,毋宁说是个智慧的问题。与其说教训在于太谨慎或太冒失,毋宁说在于太幼稚。然而谁(不管是个人还是一个运动)又是天生就老练、成熟的?“事后诸葛亮”们可以运筹于书本之中,决胜于千日之外,当事者的临场判断可没有这么容易!更何况当事者的选择余地往往比后人所设想的要小得多,许多选择不管好坏,都是不得不然的。即便天降智者,料事如神,他又怎能保证自己的判断都能被群众接受、化为群众的行动呢?须知任何一场“运动”都是“大众参与”的产物呀。当然,由此便产生了否定一切“大众参与”和“运动”的见解。但是第一,这种“否定”本身就是一个“智者决策”,你怎么能断定这个决策就能为大众所接受?历史上有多少“运动”为势所趋非人力能阻的例子啊!反过来说,倘若大众真能接受“智者决策”,真是理性的而不是疯狂的,则“大众参与”不也就没有否定之必要了吗?这不正是政治现代化所欲达致的结果吗?怎么能以此来要求正是因政治并未现代化所以才起来力争的前现代的人群呢?第二,设若“大众参与”真被“否定”掉了,谁能保证“天降智者,料事如神”?倘若是蠢者决策,料事如猪呢?难道“智者”选择机制(或曰愚者淘汰机制)不正有待于改革的实现吗?(这不是说现代政治在建立这种机制方面没有它的局限性,但这是另一个问题。)显然,这样的讨论已越出了“经验”的范围,而已逐渐具有“理念”色彩了。

实际上,一旦“经验”分析被集中在某些具体抉择的明智与否上,偶然性就愈益突出,“经验”所能证明的也就只剩下“命运”了。无怪乎有人在全面分析了“布拉格之春”的“经验”之后不无感慨地说:不应责怪杜布切克和他的亲密伙伴,这全怪他们运气不好!(同上)

当然有人会说,这样的经验分析未免过于狭隘,应该把“布拉格之春”作为一个历史事件放到捷克民族发展的历史长河中去考察。这样也就产生了捷克民族历史上是“激进主义”太多了还是“保守主义”太多了的经验之争。我们不必去列举这种论争中的各家之言,中国人比较熟悉的作家米兰·昆德拉的一段描述倒是颇为值得引的:

1618年,捷克的各阶层敢作敢为,把两名高级官员从布拉格城堡的窗子里扔了出去,发泄他们对维也纳君主统治的怒火。他们的挑衅引起了三十年战争,几乎导致整个捷克民族的毁灭。捷克人应该表现出比勇气更大的谨慎么?回答也许显得很简单:不。
三百二十年过去了,1938年的慕尼黑会议之后,全世界决定把捷克的国土牺牲给希特勒。捷克人应该努力奋起与比他们强大八倍的力量抗衡吗?与1618年相对照,他们选择了谨慎。他们的投降条约导致了第二次世界大战,继而丧失自己的民族自主权几十年,或者甚至是几百年之久。他们应该选择比谨慎更多的勇气吗?他们应该怎么办呢?
如果捷克的历史能够重演,我们当然应该精心试验每一次的其他可能性,比较其结果。没有这样的实验,所有这一类的考虑都只是种假定性游戏。Einmal ist keinmal。只发生一次的事,就是压根儿没有发生过的事。捷克人的历史不会重演了,欧洲的历史也不会重演了。捷克人和欧洲的历史的两张草图,来自命中注定无法有经验的人类的笔下。历史和个人生命一样,轻得不能承受,轻如鸿毛,轻若尘埃,卷入了太空,它是明天不复存在的任何东西。
《生命中不能承受之轻》,作家出版社1989年版,第237-238页

历史学家对这个文学家的挑战该说些什么呢?他可以说:是的,“激进主义”的“掷出窗外事件”引发了三十年战争。但没有这次事件战争就不会爆发吗?三十年战争是宗教改革、德意志分合、欧洲霸权以及世纪转换(中世纪一近代)诸火药桶的总爆发,试问当时新、旧教的矛盾,皇帝与诸侯的矛盾,法、荷与奥、西的矛盾有哪一对可以和平地化解?是的,投降主义的慕尼黑协定使捷克先屈服于德,后屈服于苏。但1945年、1948年与1968年捷克人面临的三次选择都是由慕尼黑所决定的吗?没有慕尼黑,当时欧洲极权——军国主义者与民主国家之间就可以免于一战吗?在这样的战争中捷克能超然世外吗?它的命运能不同于它的所有邻国吗?

不过这并不重要。我想历史学家会同意或至少难以反驳:“纯经验”是难以回答我们“应该怎么办”、应该选择“更多的勇气”还是选择“更多的谨慎”这种问题的,也就是说它并不能告诉我们是“保守主义”更好呢,还是“激进主义”更好。因为历史经验不同于自然科学的实验,它不可重复,因而,在纯逻辑的意义上也就不可比较、不可选择。我们不能测定我们的决策孰好孰坏,原因在于在一个给定的情境下,我们只能作一个决定。我们没有被赐予第二次、第三次或更多的机会来试验其他选择并比较其好坏。

从纯经验的角度上说,我们如果在一个给定的情景下采取了某种决定而遭到了失败,那么这充其量只能证明我们的这一个决定是错误的,而不能证明任何别的决定就是正确的一因为没有试过,谁也不能断言别的决定就能导致胜利。

而从严格的逻辑上说,“经验”甚至连证明这一个决定是错误的也做不到。为什么?因为所谓失败与成功的标准本来就有个相对性的问题。如果说这一个决定失败了,谁能说别的决定就不会败得更惨呢?没试过人们尽可这样说,但那只是猜想而已,并不是被经验所证明的真理。

更何况历史的因果链常常是得马失马、祸福相倚的。拿德国的现代化历史来说,1848年3月革命的结果是一阵“无序”之后革命被镇压,德国进入一个反动时代,自由力量被打散,这难道不是“激进主义”错了吗?但是,正是1848年精神的强大影响使得俾斯麦不自觉地充当了“革命遗嘱执行人”的角色,并在与1848年后残留的自由势力寓互补于互斗之中的环境下通过“普鲁士式道路”,完成了德国的近代化与统一大业。那么,俾斯麦的“保守主义”对了吗?但是,正是在“普鲁士式道路”的演进中使德国人民心中积淀起某种反现代化情绪,某种弗罗姆称之为“逃避自由”的心态,最后终于导致了纳粹的“革命”与德国乃至全欧洲的一场空前浩劫!那么归根结底,我们如何凭经验来判断“1848年选择”的对错呢?

更进一步说,即使经验能够判定这一决定的对错,它的有效性也只能是一次性的,由这一判定推出这一类决定的对错,往往是危险的。昆德拉的那段话说明了这一点:1618年的“激进主义错误”并不能证明1938年捷克人应该改行“保守主义”。1956年匈牙利人武装抵抗的悲惨结局恐怕是捷克人在1968年不战而屈服时所考虑过的“经验”,然而他们的这一决定后果就更好一些吗?须知苏联人也同样对这一“经验”心有余悸,如果杜布切克下定决心学纳吉,勃列日涅夫是否会以同样的决心学赫鲁晓夫,至少是个不易回答的问题。

总之,历史可能会相似,但它不可能真正地重复,因此任何经验严格地说只有一次,Einmal ist Keinmal(只有一次,等于没有)!我们中国先人实际上也懂得这个道理,所以他们才给我们留下这句格言:不以成败论英雄。

那么研究“经验”还有什么用呢?这不成了“经验虚无主义”了吗?——不,“经验”还是能告诉我们点儿什么的。无视经验绝不是高过明的。在这方面我们又不能同意昆德拉了。他倒的确有“经验虚无主义”倾向。不过,他并不是以此为“激进主义”辩护,而是为他的颓废情绪辩护。

昆德拉是在这样的情景中引出我们上面转述的那段话的:他小说中的主人公托马斯(在某种程度上也是他自己心态的化身)在周围一片“媚俗”之风的压抑下正陷于苦闷中时,一个富有正义感的编辑与托马斯那年轻而富于“浪漫主义”的儿子来找他,想请他在一份知识界人士“彬彬有礼地呼吁释放政治犯”的请愿书上签名。托马斯犹豫再三,终于表示了拒绝。其主要原因是他担心因此而来的迫害会连累他的情人:“托马斯救不了政治犯,但能使特丽莎幸福。……但如果他在请愿书上签名,可以确信密探会更多地去光顾她。”

作为一种个人的选择,托马斯此举纯属他的权利,而那位编辑所搞的这种抗议性的签名请愿在策略上是否明智也是另一个问题。但值得研究的是托马斯为达到心理平衡,而把问题上升到了一个哲学高度:他把“该不该在请愿书上签名”的问题泛化为一个与1618年该不该把哈布斯堡王朝官员“掷出窗外”、1938年该不该签订慕尼黑协定的问题同类的经验性问题,同时又用“唯一即虚无”的论证法否定了这类问题的意义,即把它变成了个“伪问题”。以此来达到某种良心上的解脱。昆德拉这样写、自然是有所指的。他本人在捷克“正常化”之后十分悲观、颓唐,1975年移居法国,从而脱离了国内的异见运动。与此同时以瓦茨拉夫·哈维尔为代表的一些“理想主义”的持不同政见者却宁愿在国内坐牢也不出国,并积极参与各种形式的人权活动,其中包括发起像《七七宪章》那样的签名运动。因此,小说中托马斯与那位编辑的形象实际上反映了昆德拉类型的知识分子与哈维尔类型的知识分子的不同政治态度。在昆德拉笔下,托马斯对那位编辑怀有“崇拜”与“爱情般的怀念之情”,但极不满意于他自认为那位编辑对自己持有的道德优势。他甚至把那位编辑请他签字时他自认为受到的道义或良知的压力与当局的警察强迫他在亲当局的声明上签字的专制压力混为一谈,认为这两种压力“没什么两样”,都是一种陷入于“媚俗”状态的异化力量。

显然,在这里昆德拉通过他笔下的托马斯也体现了一种反对“浪漫主义”的态度。只不过我们的“新保守主义”者是用唯经验论来反对它,而昆德拉则用经验虚无论来反对它罢了。

也许昆德拉的这种态度在西方发达国家的人们看来是很有点后现代的解构精神的,但笔者不能认同这种态度。在我看来,如果他仅仅是谈论某次签名活动在策略上是否明智的经验问题,那么他的全部论证至少在逻辑上是无懈可击的。然而,当他声称异见运动的道义或良知的“压力”与极权主义的警察压力“没什么两样”、二者都是“媚俗”之源的时候,他实际上就已经超出了经验的范围,亦即超出了事实判断的范围,而是在进行价值判断了。但是,“唯一即虚无”的反经验论是决不可用之于这种判断的。因此,昆德拉在这里实际上是在以偷换命题的诡辩手法为自己的软弱寻求开脱(其实大可不必,因为作为一种个人性格的软弱是不应受到指责的)。昆德拉把人生的选择(托马斯的选择与编辑的选择)比作历史的选择,认为两者都是一次性的,不可重复的,因而也是不可比较的。笔者同意这种类比。

但是:如果说从策略上考虑,1618年捷克人的“掷出窗外”之举是否明智,是否有更好的选择,这是一个不能用经验来回答的问题。那么,这绝不是说维也纳君主统治的暴虐性与非人性和捷克人反抗这种暴政(姑且把反抗的策略置而不论)的正义性与合理性也是一个不能回答的或无意义的问题,更不能说捷克人的良知“压力”与哈布斯堡王朝的专制压力“没什么两样”,都是“媚俗”之源。

如果说1938年捷克人面对幕尼黑阴谋,从策略上说除了妥协以外是否还有更好的选择,是一个不能用经验来回答的问题。那么,这决不意味着希特勒暴政与侵略的罪恶性与捷克人被迫妥协的可悲性也是一个不能回答的或无意义的问题,更不能说捷克人反法西斯斗争的道义“压力”与希特勒的恐怖压力都是“媚俗”之源,“没有什么两样”。

同样,尽现在以哈维尔为代表的《七七宪章》签名者已经取得了民主进程的胜利,并因而受到了历史的承认和人民的尊敬,但我们不能仅仅以成败论英雄,而断言哈维尔(或昆德拉笔下的那位编辑)所从事过的切活动都是唯一确的选择。我们仍然可以一般性地同意昆德拉的看法:“编辑”的选择与“托马斯”的选择哪一个在策略上更为明智,是个不能用经验来回答的问题一一我们完全可以假定:如果苏联没有出现戈尔巴乔夫时代,如果勃列目涅夫的寿命延长20年,哈维尔也许还要在监狱里,其作品所能产生的影响,至少在捷克国内,也将不会比昆德拉更大。但是我们绝对不能同意昆德拉的所谓“迫害者与被迫害者都在瞪着眼睛威胁别人”的高论,不能同意他把“编辑”的道德感召力与统治者的高压混为一谈,让二者共同为“媚俗”负责。

当然,有人会说我们这后一个看法是出于某种“理念”。的确如此,但是,难道这种看法不也同样出于“经验”吗?近现代文明走出中世纪时所经历的“人的创世纪”与“后现代文明”走出现代化时所经历的“人的复归(异化之克服)”相比,前者的特点就在于在这里博爱向善的人文理念与爱智求真的经验认识是统一的。“专制的罪恶”决不仅是理念演绎的结论,而且也是经验认识的事实。难道昆德拉不是通过他的笔写下了他对极权主义扭曲个性的真实的经验感受吗?难道《古拉格群岛》中的种种罪恶不是包括索尔仁尼琴在内的“群岛上著”们的“经验”所证吗?难道人口统计学可以证明的斯大林恐怖时代惊人的生命损失、国际社会公认的束埔寨红色高棉的骇人听闻的暴行,不都是“经验”事实吗?难道“命令经济”不如市场经济、极权主义不如议会民主(虽然后者亦非尽善)不是70余年历史的“经验”吗?难道从苏东到缅、泰,从南美、非洲到台湾地区的民主大潮不是经验的事实,而仅仅是“浪漫”的幻想、“理念”的虚构和“第一原理”的假定吗?

现在我们可以回答本文标题所提的问题了:经验能告诉我们什么?不能告诉我们什么?

经验能告诉我们必须摆脱“通往奴役之路”,但它不能告诉我们一定要或一定不能采用某种方式、更不能告诉我们永远必须崇拜某种方式来达到这一点。经验使我们成为民主论者,但它不应使我们成为“保守崇拜”或“革命崇拜”者。经验能告诉我们非摆脱“命令经济”、达致市场经济不可;但它不能告诉我们采用什么模式可以有百利而无一害地过渡到市场经济。经验能告诉我们人的自由个性一定要从中世纪式的束缚中和“保护”下解放出来,但它并不能告诉我们一个实现这种解放的“万灵方法”。经验能告诉我们,人们必须既摆脱束缚又失去“保护”;但它不能告诉我们在一定的时期内人们会先摆脱束缚呢,还是先失去“保护”。

总而言之,我们对经验的看法与“新保守主义”刚好相反:我们认为经验不能证明他们所谓的“现实主义”,如果“现实主义”的含义是“一切存在的都是合理的”,那么要“证明”它无须通过经验(它本来就是一种“绝对理念”),而如果它的含义是“只有这种选择才现实”,那么经验无法证明这一点,因为“只有一次,等于没有”。

但是,经验能够证明他们所谓的“第一原理”。经验能够证明人被剥夺了“自然权利”是多么可悲,能够证明人的本质是不甘于受束缚的,能够证明自由更合乎人性并吸引人为之而奋斗。当然这种证明并不是“纯经验”的证明,它需要“理念”与价值判断的帮助。但是,难道“新保守主义”果然能够逃避“理念”与价值的审视吗?事实上,“新保守主义”者不也力图在这场审判中扮演法官的角色吗?

昆德拉认为,个人选择与历史的选择都因“只有一次,等于没有”,所以“轻如尘埃”。但为什么这个“轻”又令他感到“不能承受”呢?不是因为“编辑的选择”给他造成了什么外在的压力(他已通过托马斯对这种压力表示了拒斥)。恰恰相反,托马斯之“不能承受”“生命之轻”与那位编辑之勇于承受生命之重,都体现了生命中并非“只有一次”的(亦即“永劫回归”的)另一面,这就是人性的自由本质。这并不只是一种理念而是通过托马斯与那位编辑的经验感受证明了事实。昆德拉认为法国大革命之所以为人们所纪念就是因为它“只有一次,等于没有”,如果法国革命的恐怖场面不断重演,人们就会害怕而不再纪念它了。昆德拉的确说出了真理的一部分。但是他回避了真理的另一部分:人们之所以纪念法国大革命,最根本的还是因为它所体现的自由精神不断地在各国的即人类的历史上“回归”与“重演”,否则它就如一只“只有一次”飞过某窗户的蜜蜂一般,没有人再会记得它。法国革命是这样,当代改革,包括已经成功的和尚未成功的改革在内也是这样。如同捷克的“布拉格之春”与“天鹅绒式革命”以至罗马尼亚的“十二月革命”一样,也如同中国历史上的戊戌变法、辛亥革命等一样,就其每一次选择的策略性而言是“只有一次,等于没有”的,就其自由精神已成为、并将继续成为人们的“经验而言是“永劫回归”,不可磨灭的。二者都已然,并将继续成为人们的经验。

当然,说经验不能回答每次选择是否在策略上正确的问题,这并不意味着经验在策略上是可以不必考虑的。恰恰相反,我认为研究历史经验不但对于坚定我们的信念,而且对于改善我们的策略选择都是必不可少的。

如果说“事后诸葛亮”在面临当场决断时可能还不如马谡,那么“事后马谡”在临场决策时是绝不可能变成诸葛亮的。但是经验并不能提供现成的选择,而只能通过它的积累转化为一种精神力量,从而影响人们的思维方式与行为方式,从总体上提高人们的素质。这样,当某种历史机遇来临时,素质较高的人们在这个给定的情境中作出的“只有一次”的选择的成功几率将会更大些。因此我们说:经验可以证明“第一原理”,增强我们的信念。而信念加上升华为理性的经验积累,再加上某些不能预期的历史机遇,则使我们能够作出正确的策略性选择。

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