社会学的意识

muon
2018-03-31 02:25:14

本书原名《社会学的意识》,作者为史蒂夫·布鲁斯(Steve Bruce),英国阿伯丁大学社会学教授。本来牛津通识读本系列一向以介绍学科的发展历史、学术分支以及代表人物为目标,力求能让读者对被读科目或人物有一个客观全面的了解。按道理来说,这本讲述社会学的通识读本也应如此,但作者史蒂夫·布鲁斯跳出来跟我说:“不,这本书要按我喜欢的方式来,不爽不要看。”于是呈现给我的就是一本充满怨气与私心的社会学科普读物。

作者上来就跟你大谈特谈社会学是什么,不是什么,强调社会学是研究社会结构与社会制度的一门实证性学科,它属于“社会科学”而不属于“人文科学”。在布鲁斯看来,社会学作为社会“科学”应该和自然科学类似,具有价值中立、客观性、可验证和可证伪等特点。

他提到到1920年代,拉马克学说基本上在西方世界中被淘汰了,但却在苏联残留了下来,原因是自然选择学说被认为太接近资本主义的逻辑,因而在政治上难以接受。既然自然科学都有可能出现李森科现象(苏联的反科学政治干预),那么“社会科学”就更难做到价值中立,而不受研究者价值的干预怀有先入为主的影响。

然而撇开政治干预,社会学依旧难以成为真正意义上的“科

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本书原名《社会学的意识》,作者为史蒂夫·布鲁斯(Steve Bruce),英国阿伯丁大学社会学教授。本来牛津通识读本系列一向以介绍学科的发展历史、学术分支以及代表人物为目标,力求能让读者对被读科目或人物有一个客观全面的了解。按道理来说,这本讲述社会学的通识读本也应如此,但作者史蒂夫·布鲁斯跳出来跟我说:“不,这本书要按我喜欢的方式来,不爽不要看。”于是呈现给我的就是一本充满怨气与私心的社会学科普读物。

作者上来就跟你大谈特谈社会学是什么,不是什么,强调社会学是研究社会结构与社会制度的一门实证性学科,它属于“社会科学”而不属于“人文科学”。在布鲁斯看来,社会学作为社会“科学”应该和自然科学类似,具有价值中立、客观性、可验证和可证伪等特点。

他提到到1920年代,拉马克学说基本上在西方世界中被淘汰了,但却在苏联残留了下来,原因是自然选择学说被认为太接近资本主义的逻辑,因而在政治上难以接受。既然自然科学都有可能出现李森科现象(苏联的反科学政治干预),那么“社会科学”就更难做到价值中立,而不受研究者价值的干预怀有先入为主的影响。

然而撇开政治干预,社会学依旧难以成为真正意义上的“科学”学科。

首先,社会科学家几乎无法构建实验。这里有两个问题。第一,相较于自然科学实验与真实世界的关系,社会科学领域里的人工实验与真实世界的关系完全不同,因为社会实验不是对自然存在的一种复制:它本身是一起新的社会事件。第二,社会生活似乎过于复杂,无法被分割成简单的组成部分加以孤立地探究。

自然科学与社会科学之间的一个重要差异即,后者的观点通常不能通过实验来加以严格检验。然而,我们可以进行准实验,实际上也的确常常这么做;在这些准实验中,我们试图在各种场景(这些场景除了关键的一两处,其余多数情况下是相同的)下比较我们感兴趣的行为。但除了构建实验的经验研究方法以外,我们还可以采取另一种比较可靠的方法:拿一个理论去解释经验材料,它能解释越多经验材料,越能够解释各种误差,就越有效。

但假如我们想要解释原因,我们就必须考察人的信仰、价值观、动机以及意图。人的意识是驱动一切行动的引擎,所以社会科学必须比自然科学更深一步。当化学家屡次在溴化物中发现同样的反应时,他就止步了。规律被发现便是研究的终结。对社会科学家而言,这仅仅是个开端。即使我们已发生,所有人在某种情形下总是会做某件事(这种很强的规律性几乎闻所未闻),我们还是会想要知道为什么。“是什么”和“为什么”这两个词巧妙地表达了这种差异。对化学家来说,它们可以是一码事。但对于社会学家来说又是两码事了。

而且要想提出理论,首先得要有数据的收集,收集数据的方法有很多,通常最主要的方式是访谈,既包括线上也包括线下。然而,研究访谈本身歪曲了它所努力收集的那些证据,这个问题并不局限于对犯罪和其他极为敏感问题的研究。它渗透于各类社会调研,因为调研行为引入了新的变量。一个例子可举宗教皈依的故事。在福音派新教徒圈内,对皈依者来说,讲述自身的皈依经历以“公开表明”其信仰是常见的事。人们只需听到这些表白的一小部分,就能认识到他们 遵循着一些常规模式。皈依者在信仰方面受到一位教母的熏陶,这位教母竭尽全力使这个孩子保持正直而保守,但世间太多的诱惑,使这个孩子误人歧途,堕入罪恶的人生。无论人生有过多少愉悦,最终都化为难以吞咽的苦果。一些突发危机(通常是教母或某个至爱的死亡)使皈依者“悔罪"。“那晚驾车回家时,我感到自己罪擎深重。我意识到,如果我死了,就将去地狱。我停下车,祈祷耶稣进人我的人生。”日期、时刻和地点都有交代。在故事的最后,这位皈依者讲述了自皈依上帝以来他的人生变得多么美好。这类证词可能十分相似,因为它们旨在描述的基本现实是相似的。然而,鉴于任何在福音文化背景下长大的人都曾成百上千次听到过诸如此类的故事,那么,就很有可能这些相似之处是源自故事形式的普及性,以及这种形式在形成人们诠释自身经历的方法时所发挥的作用。所以对事件的叙述本身就是一种社会活动,它不光是对早先活动的说明。

我们可以从四个方面将人们所说的和实际所做的联系起来。①首先,回答者也许想不起或不理解自己的动机。②他们也许完全记得或理解却故意装蒜。③个体的多样性也许会被过滤为表面上的一致性:上述皈依证词就是一例。④集体掩饰。

尽管社会学家研究的某些形式看起来相当接近于化学家或物理学家的工作,但对社会学家而言,总是有进一步的事要做。我们关于解释的观念并不止于识别社会行为的规律。它还要求我们理解。

以上内容占了书本篇幅的20%,而作者至此一个社会学的概念都没讲,更绝的是书本最后还故意开一章叫“江湖骗子”的篇章。

接下来作者才终于开始讲述社会学的基本观点,但仍然不免过于主观。

达尔文的进化论渗入大众文化时,人类便司空见惯地被看做只是极为聪明的动物。20世纪初,本能概念提供了一种解释人类行为的常用方法。20世纪末,基因图谱邻域的进步使我们能对某些类型的疾病作出解释,人类受自身的生物学规律支配这一观点又一次流行起来。

要驳回生物决定论的那些更极端形式,一种简单方式是强调我们有意排斥本能的许多做法。而且无论本能在我们的生活中起到何种作用它都因文化差异而变得发杂。再有,生物学能提供一个有用的起点:假如我们了解低等动物受生物性支配的程度,进而意识到这些规律在多大程度上无法作用于人类,我们就能看到文化的巨大重要性。

作者史蒂夫·布鲁斯在生物决定论持绝对否定态度,他始终认为控制人类行为的文化本身,而与生理无关,但试问文化难道不受人类生理的影响吗?《娱乐至死》的作者尼尔·波兹曼已经说明了文化的表现与我们记忆能力之间有着密不可分的关系。

文化创造了规则与习惯。在把人类状况的巨大潜力和其他动物享有的非常有限的机会进行对比时,阿诺德·格伦使用了“世界开放性”这个词。我们的实践能力远远强于其他物种。我们能做的事太多,因此,如果没有关于我们该做什么的某些准则,我们将困难以抉择而手足无措。因此我们通过创建惯例和形成习惯来简化这一切。今天有效的东西变成了明天的行为模板。我们每天大约在同一时间起床,吃同一类食物,穿同一类衣服。通过忽视我们的大多数可能性并将其余可能性中的大部分视为习惯,我们只将世界的一小块邻域留给自由选择、经过思考的行为。

然而,即使习惯形成过程使世界的开放性易于把握,我们也仍会受到法国社会学家埃米尔·涂尔干所说的那种人的天生的焦虑的摧残,也许正如涂尔干所说:

“当依赖自生资源的存在所产生的空隙被填满时,动物在需求得到满足后就不再要求什么。动物的反思能力还没有发展成熟,无法想象除了隐含于它自然本质内那些目的之外的其他目的…… 但对于人类而言,情况并非如此,因为人类的大部分需求并不依赖于身体,或依赖的程度与其他动物不同。“

我们摆脱本能或环境制约的后果既是:我们有再多的成就和收获,我们总是想要更多。某种程度上,这种苦恼是一个现代问题,是传统约束弱化的一种后果。另一种程度上,它是资本主义广告激发欲望的直接后果。但这也是一个普遍问题。涂尔干20世纪初的论断对非物质目标和物质领域同样有效。

“人在行为、活动和努力方面的一切快乐表明人的努力没有白费通过努力他进步了。然而,当一个人没有前进目标时,他就无法进步,或者,当他的目标无限遥远时,情况也是一样。既然我们和目标之间的距离始终不变,那么,无论我们走那条路,就都不如原地踏步。甚至连回顾走过的距离以及对此沾沾自喜也只能引起虚假的满足,因为剩余的距离并没有相应缩短。要实现一个根本不可能达到的目标必然使自己陷入永久的烦恼之中。“

解决方法是规则。为了填补格伦所称的“本能的缺陷”所留下的这个空白,人们创建了社会准则。其中的一些准则可能由正式法律确定,但绝大部分只是约定俗成的道德标准。就有效性来说,这种约束不是仅仅做做样子,而最主要地是深植于内心。我们通过社会交往而融入文化,这样,文化的要素便嵌入我们的人格之中。

人类生物学在建构人类社会方面起到底板作用。例如,生育是作为母亲的一个必要条件,但这还不够,我们在生育子女的生物基础上又延伸并丰富了这一角色,我们期待母亲的行为举止具有母性并表现相应的母爱。我们规定了一些支配母亲角色的规范或标准。也正是如此,在涉及领养和抚育时,哪怕在生理上无任何相关关系时,我们依然会希望领养者女性表现出相应的母性表现,因为在生理学基础决定的早期社会建构已经规定了该角色出现的相应关系要求与表现。

在细节方面也许会因文化差异而不同,但无论在哪里,人的行为举止都是通过角色的交互特性得到协调的。“角色”这个词是一个恰当用语,因为剧中演员这个比喻恰好表达了大量社会生活受规则支配或完全顺从于规则的特征,也表明了社会是一个联合产物。因此,在缺乏强有力的生物联系时(例如,蜜蜂与蚂蚁),交互角色为协调人的行为提供了机制。

然而,虽然在冷静思考之下,我们能看到生活的大部分内容依遁前人之路是有好处的(社会规则与社会角色),但现代人还是时常为人生的非人格化和可预知性感到沮丧。正如劳里·泰勒和斯坦·科恩在《逃逸的企图》中所阐述的,我们经常试图区分我们所扮演的社会角色与真正的“我们”。我们可以利用业余爱好、假日以及周末旅游来构建一个表面人格,这个人格独立于我们在日常生活的最重要现实中所处的地位。然而,这强化了格伦关于共有法则之重要性的例子,即使这些逃逸企图是寻常且反复的。羊不用思考就会选择同一条最不费劲的绕山路,同样,即便在我们认为自己正从事着大胆、激进、反传统的行为时,我们仍倾向于社会建构好的规则。因厌倦妻子和家庭,一位中年实业家试图通过与秘书的恋情来重新发现自己的独立性(以及青春)。他想象自己是探险者,正在向未知的水域挺进,但在企图逃避日常生活中令人压抑的公事时,他只不过是接受了另一个出色运行的脚本。他爬越了监狱的围墙,暂时获得了所想象的自由,但很快又得出结论,自己只不过是跌入了另一间监狱的活动场地内。

在生理上,客观的刺激与我们的行为产生了关联,但影响我们行为的却是我们对那些刺激的解读。正如霍华德·贝克尔在《成为一个大麻使用者》这篇极为重要的文章中所论述的,同样的客观情感既可以被解释为兴奋也可以被解释为恶心,学会感受前者而非后者则是成为一名吸毒者的关键。这种解释类似于福柯对疯癫的解释,一群“文明人”把异己的人称为疯子,而在另一种“文明”中却可能被称为“神选之子”。

这样一来就引出了社会学中一个很重要的概念:把世界分为真实的事物和想象的事物(客观的外部现实和主观的内部景观)

令社会学家感兴趣的领域既非“完全在头脑里”,也非完全处于我们的意识之外:它介于主体之间。假如有足够多的人都以类似的方式想象一些事物,那么这些事物就可能具有一种与“客观”世界难以区分的永久甚至压迫性的现实性。

社会结构只有在被共享时才切实可行——这点至关重要。它们可能是虚构的,但假如人人都相信,它们就不再是信念了;它们就是 “真实事物”。但是,只有少数人共享的世界观则没有获得那种可靠性,它依旧是信念。假如只有极少数人或只是某个人享有这种信念,那么,它会被视做疯狂。

用被马克思通俗化了得术语来说,他们也进行物化(Reify),意思是“使之如实物一般”,也就是说使意识形态如实物一般。

当一个人接受社会化,把道德观念以及各种法律规则当作真实事物时(一般从婴儿开始),社会学称之为内化(internalization) ,一个男人在杀妻并将其埋于天井里十年后,走进警察局,要求与侦探谈话,并供认了罪行。他这样做是因为一直被罪恶感折磨。他不需要任何外界权威把他的行为归为犯罪;他自己的良心已经这样做了。尽管他通过社会化而吸纳自身所处文化中的规范,还没有彻底到能阻碍他杀人的程度,但他已经充分内化了那些规则,内心的社会声音使他不能为所做的事感到心安理得。

内化一个定义是:当人类文化的外部特征在人的头脑和人格内部复制时,人就变得社会化了。

而且社会学的重要原则之一是,他人的看法对人如何看待自我有很大影响。在论述社会作为一个由环环相扣的角色构成的体系时。作为父亲,必须有子女。作为教师,必须有学生。作为一个好父亲的必要条件是,子女认为你是个好父亲,并且其他人(如配偶、子女的祖父母外祖父母们、朋友以及邻居)也是这么认为的。

美国社会心理学家查尔斯·霍顿·库利创造了“镜中我”这个词,来描述通过对他人眼里自我形象的反应而获得某种身份这个过程。

社会互动的特征带来的一个重要结果是,确定某人是谁或某人是什么的企图可能会自我实现(self-fulfilling)。如果一个女孩总是不整理她的房间,不按时做好准备工作,即使做简单的事情也不收拾起专用工具,她的父亲会反复地把她描绘成—个”傻瓜”,可爱但无能。如果这种称号及其隐含意义被父母和其他亲友频繁复述,这个女孩完全可能将她自身的这种形象内化。她会认为自己无能,并且越来越表现出自己的无能。原本是作为对某种现有性格的有效描述,却在事实上创造了它自以为自己所观察到的东西。因此身份是协商确定的,也就是说自我实现(self-fulfilling)的过程是动态且双向反馈的。

那些由于在某个价值体系里被认定为失败而感觉被贬低的人,可能被一种与主流价值体系相悖的反文化所吸引。为了使自己感觉良好,这些坏小子们创造了他们自己的亚文化,在这种文化里,“坏”实际上就是好。

运用米德和库利的社会心理学理论表明的是,坚持把人当做某一种人来对待会使他们成为那种人。

总之,某些标签可以导致非常类似的后果,不管那个原始标签的获得是否因为下定义的人有权进行定义。

在微观方面的我们可以发构建社会的许多基础千百年来都罕有改变,但在宏观方面我们则可以很明显的感受社会结构正在从“固定化”改变为“流动化”。

在中世纪时,因为社会结构公开地等级化,上等人并不因靠近他们的仆人而感觉地位受到威胁,他们能自如地与下人生活在同一个物质和精神的空间里。工业化摧毁了封建社会秩序这个巨大的金字塔。技术革新与经济扩张带来了职业的流动性。人们不再因为其家族一直从事一项工作而永远固守这份工作。职业的变迁和社会进步使人 们很难认为自己永远处于劣势且"地位"保持不变。此外,经济增长带来了更大的身体流动性和与陌生人更多的接触。只有当等级制为人所共知且被广泛接受,就像印度的种姓制度,地位的严重不平等才是可以容忍的与和谐的。士兵可以从一个军团调到另一个军团并依然知道自己所处的地位,因为具有统一的(双重意义上的)等级制。在一个复杂而流动的社会里,要弄清我们是比某个新人优越还是要听命于他,这并不容易。一旦人们难以知道谁该先行礼时,他们就不再行礼。基本平等成为了准则。这种动态通过家庭与工作的分离得以强化。我们不可能从日出到日落是农奴,而夜晚和周末却是自由之身。一个真正的农奴必须是全职的。1800年,在约克郡罗斯代尔,一名铅矿工 人上班时也许深受压迫,但在晚上和周日,他却可以更换衣服和形象变成卫理公会的一名非神职牧师。依此身份,他是一位享有很高威望和地位的人。这种变换的可能性标志着一个重要变化。一旦职业脱离整个包罗万象的等级制的限制而变成特定的任务,人们就有可能在不同的等级制中占据不同地位。这使我们有可能区别角色与角色扮演者之间的差异。虽然角色仍可以被分成不同等级,并被赋予完全不同程度的尊敬、权力或地位,但在某种抽象意义上,平等对待所有这些角色背后的人成为了可能。反过来说,在一种等级制中,如果只根据一种身份看人,要做到人人平等是不易的,因为对一个农民和他的封建领主一视同仁会有颠覆整个世界的危险。然而,一旦撇开具体的人来评判一种职业地位,就有可能做到,比如,在工厂维持某种必要秩序,而在工作环境之外适用另一种不同的评判体系。铁器制造商可以管辖他的工人,在本地教堂里作为长辈与工头并肩而坐。当然,权力和地位通常可以转让。某个领域里的一种力量能增加在另一个领域具有影响力的可能性。铁器制造商可以期待统治全体信众,但只有当他的财富再配上明显的虔诚时,他才可以做到。如果不是这样,教友们就可以跑去参加邻近教会的集会,以此回应他试图将自己的意志强加于人的做法。

总之,简朴的传统社会的分裂导致了自主个人的出现,他们被认为至少在抽象意义上非常相似。

而且在工业革命以前,多数人的生活日常都在三大传统框架当中:核心家庭

大家庭 以及当地的密切社群。这种框架除了承担家庭功能,还会兼顾福利制度、卫生体系、教育系统、建筑产业、劳工工会、退休基金、保险公司、广播、电视、报纸、银行,甚至警察功能。

但工业革命后,市场和国家发现传统的家庭和社群就像路上的绊脚石,强烈抗拒外来的干扰,因为国家和市场能提供的,家庭、大家庭和社群都能提供,在中国更是有存在千年已久、自给自足的小农经济。于是,一方面工业革命让国家有了新的通讯和交通工具,更让政府有了一大批办事人员,教师、警察和社工可供差遣,让国家和政府有了以前没有的功能。另一方面,国家开始干预和削弱家庭和社群过去对成员的紧密连接,派出的警察制止了家族私刑,取而代之的是法院判决,市场的商人,也让各地悠久的传统逐渐消失,只剩下不断淘汰的流行商业文化。

但光是以上行动还不够,这时“消费主义”和“自由主义”便应运而生,在这两大主义下,家庭和社群之间紧密联系终于被瓦解。

大家庭以及社群的概念都被瓦解的差不多了,到了现在,只剩下核心家庭中重要情感功能还未被取代。一般来说,人们认为这是国家和市场所无法替代的。然而,就算在这一块,家庭也开始受到外界越来越多的干扰。到目前为止,世界上的绝大大部分国家都实施了一夫一妻制,但在500年前的世界上,一夫一妻多妾的制度还是存于绝大多数国家的,就现在这种一夫多妻的制度也还存在世界上市场经济还不发达的地区。以前是靠父母之命,发小关系以及媒约之言,现在则交给市场帮忙,婚姻介绍所,婚姻网站等等。同样的,现在国家也越来越介入家庭关系,以前接受的是家庭式教育,现在父母必须要将儿女送往接受义务教育,接受完这一套教育后你才能融入这个社会。而且,国家还限制了父母的权利。(如果未来连核心家庭这一概念也完全被国家与市场所取代,社会上的个人真正成为了孤零零一个人,从出生就不存在任何与他人的亲密关系。这个社会的伦理观会怎么样?)

正如上文所谈到的内容一样,我们不难发现社会学研究的范围很广,不仅广而且很深,小到个人大到世界都是这门科目所研究的对象。但同时又富有变化,难以揣摩,因此对待社会学家提出的观点时要格外小心,结合当下,实事求是。因为一切都正如马克斯·韦伯所说的:“人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。“

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