道德奠基 道德奠基 8.7分

于连/朱利安《道德奠基》摘要

Mok
2018-03-30 12:39:32

[前记:今天温习了一下之前看这本书的时候做的笔记,再次感叹于连的智识深度和广度。太好的东西不忍独享。另外,笔记里有些东西被我加工过,不一定是于连的原意。]

第一章 不忍之心

-为何以羊易牛?不可见之羊的命运对他来说只是一个意念,抽象、不具名也不具体,所以就没有了效用;而“不忍之心”却使得道德之眼睁开了就不能再闭上。

-“君子远庖厨”阐明了道德界线。道德不出于算计、思考/“先见”,而是自发的反应(“非为人”:[良知的呼唤?])——“我突然就不再是我自己一举一动及其所含私利的主人,是存在本身,通过了我,为他人的利益而行动起来。”

-道德的扩展:1.在我们自身,就是指将时机性的不忍之心向整个生存经历扩张(“义”:从实际境况到应然);2.于我们之外,则是指以模范行为为榜样的推广过程。

第二章 奠基与比较(比较以奠基)

-道德的基础?西方传统中,道德仅仅是神学—形而上学的延伸,其根基完全外在于他自身。

怀疑论(蒙田):道德不过是基于风俗的催眠,这反照出它脆弱的基础;

马基雅维利:(以权力对比的角度来探解人世)道德只剩策略性的功用,使王公消解外部环境之不定因素的个

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[前记:今天温习了一下之前看这本书的时候做的笔记,再次感叹于连的智识深度和广度。太好的东西不忍独享。另外,笔记里有些东西被我加工过,不一定是于连的原意。]

第一章 不忍之心

-为何以羊易牛?不可见之羊的命运对他来说只是一个意念,抽象、不具名也不具体,所以就没有了效用;而“不忍之心”却使得道德之眼睁开了就不能再闭上。

-“君子远庖厨”阐明了道德界线。道德不出于算计、思考/“先见”,而是自发的反应(“非为人”:[良知的呼唤?])——“我突然就不再是我自己一举一动及其所含私利的主人,是存在本身,通过了我,为他人的利益而行动起来。”

-道德的扩展:1.在我们自身,就是指将时机性的不忍之心向整个生存经历扩张(“义”:从实际境况到应然);2.于我们之外,则是指以模范行为为榜样的推广过程。

第二章 奠基与比较(比较以奠基)

-道德的基础?西方传统中,道德仅仅是神学—形而上学的延伸,其根基完全外在于他自身。

怀疑论(蒙田):道德不过是基于风俗的催眠,这反照出它脆弱的基础;

马基雅维利:(以权力对比的角度来探解人世)道德只剩策略性的功用,使王公消解外部环境之不定因素的个人潜能。(不道德主义?)

-启蒙时代:自我奠基的“道德”;尼采的反讽:哲学家的(不)道德意愿、等级化构想先于他所发明的形而上学前提。[同盟:马克思、弗洛伊德]

-无法奠基?尼采:唯有道德比较是可能的。

第三章 怜悯之谜

-孟子的“孺子将入于井” ↹ 卢梭的“蜜蜂”寓言(富有悲剧意识):作为本源感受的怜悯心,并通向(感-通)公义[正当性、“仁-义”]

-卢梭的怜悯在《爱弥儿》中预设了想象力作为前提[滑坡至自利主义逻辑,卢梭总是从个人自身出发去构想];

叔本华:“我们清楚地看到痛苦的是他人而不是我们”→隔绝“我”与“他”的差异性:“使我自认为他”[形而上学意义上的世界统一性]。而在发生学上把怜悯心视作无法从理性、经验中获取解释的谜团。

-经由孟子的迂回:走出个人主义,个体原本就是居于关系性中的一环。由此,怜悯心便是基于两极相通的一种感应/反应。[西方:超越Mitsein的intersubjectivité;受着人类苦难观念的左右]

第四章 道德之端

-康德式的孤立道德与生活世界相脱离(失去原动力),他的双重功劳是:1.摧毁了思辨神学(通过对纯粹理性的批判);2.规定了道义性的内涵(以利他主义的标准)——由此产生了道义和怜悯间的对立。

-孟子的四端:人道意识(“仁”)、公正意识(“义”)、尊重伦理秩序的能力(“礼”)、判辨能力(“智”)。自然显露的“情”应被看作是道义心之标示(indice),是尚待“推发”的潜在力量的出发点,表明了与他人本源性的相连。

-上天不言,良心无声。

第五章 人性之争

-要从总体普遍意义上[告子:“生”这一事实]还是从类别化的特殊意义上[孟子:人独有的道德心]把握人的天性?

-“天道”:逐渐祛除其人格神色彩,而转变为“造化”的根本内因:穿透物质空间、更新生命世界,又维持其和谐的原力

-苏格拉底式的孔子:催促人在日常生活中努力调节自身[“畏天命”的孔子又与大千世界的中庸化境遥契]

-从天命到特殊性、个体性的人性(《易传》、《中庸》),还是从人的经历及其所显示的意义出发来理解天(《孟子》)?

第六章 善乎?恶乎?

-荀子的经验论/实证主义立场模糊了“实践”和“客观事实”,对他来说,善只是公共的利益[社会之“治”],“心”[作为内在的现象]的概念却始终不见。而荀子的批驳依然与孟子共享了相同的预设:某种向善的天性

-荀子与孟子相同,用欲望[纯粹的生命力]来定义人性,因此,人特有的能力就是“分化”。另:荀子无法解释为何人需要秩序性的仁义道德;霍布斯诉诸恐惧(脱离自然状态的急切渴求)来解释人为何要让渡自身的原始权力——荀子意图悖谬地融合政治秩序的这组对立:作为道德之单纯延续(“礼”),和作为道德之完全取缔(法家思想)

第七章 失性复求

-堕落叙事:高尚原质的丢失[及卢梭的世俗化版本]

-孟子:只有圣人才完全与其天性相符,其他人所该做的不过是尽全力以“反”其性,需要“思”其“放心”。

-“牛山之木”的生存论意义:人性的丧失是当下之事,绝非不可挽回。但后天的奔忙又窒压着人类生存。

-人只有一个天性[西方传统:原初与堕落]:或随之,或失之。

-拒绝将行为模式化,要旨在于不脱离人们自己日日所得不言而喻的感受。这感受就是良心的实现,我们借此与维系生命的内在理由贯通了[后来的“理”]:“圣人由仁义行,非行仁义。”(作为*结局的仁义)无限定的“时”。

第八章 人道、团结

-永恒遍在的人?人之是人:人的“应当是”蕴含在其“所是”当中了,做人的能力就是一切道德的源头[“仁”之释义:对象为全人类的道德美德]

-“万物皆备于我也”:既非理念论又非神秘主义,而只表明人与万物本质上相连,个体是存在的但不可孤立而存[联想“麻木不仁”:身体比喻]

-由心到心的“仁”使心心得以相连,通过生命冲力形成共同体,不忍之心彰显了我与他人之间的团结关系;另一方面,自利使得人我分隔。

-孟子的疏漏:没有思考政治的工具意义[而把社会秩序单纯地诉诸于圣人的人格],在“礼”(道德仁义的社会性范式化)与“法”(镇压工具)之间存在着法令和机构的空档

第九章 天下之忧

-唯有人(圣人)能创史:时间从先王处肇始,时间的流逝正是文明之进移。

-圣人的特点在于对天下之忧[既关物质更属道德,与“患”相对],不希冀超越而积极面对——从而将责任心视为人应该担当的义务[犹太基督教传统的根源在被弃感,从生存之否定判断开始思考:无限的他者;救赎]

-原始神教崇拜并不往内在体验方向发展,而是经历了一系列的礼仪范式化

第十章 意志之虚

-卢梭和康德的意志概念[之所以成立有赖于人性维度与神性维度间的张力];在中国:1.没有发展出心理学意义上的“能”的观念分析[以及甘心与违愿的区分];2.没有对逻辑意义或是物理意义上的因果关系的理论分析。

-“主体-我”的共性含义清解了主宰与服从这两种功能间的张力,使人把意愿之实施当成了意愿本身(尼采的批评)——我们因此以为确有意志,正跟确有思想一样。而孟子的思路则是,只有上下等级关系在起作用,而没有“主体-我”去综合统一全过程。

-“能”与“为”,而非“能”与“愿”:以潜能与其具体现实化为思路,而非按选择与行动的构架[参照系是植物生长的过程,希腊则是史诗和戏剧中的行动着的人与内心独白]

-“养心莫善于寡欲”:欲和心之间没有绝对排斥的原则性关系,寡欲不过是道义发展的有利因素

-发展道德的先后条件:1.保障人民的物质生活[强调生活环境濡染道德的作用];2.开学校(“谨庠序之教”)——效果(即道德)作为结局从事前准备好的条件情势中顺势而出。

-遗留问题:用中庸应化的逻辑化解疑难(兄弟相残)是否便万事大吉?

第十一章 不讲自由

-西方的“自由”概念产生于把行动看作人类行为当中的孤立部分;而中国思想从行为[如同天道一般的连续演化],而非行动来认识道德

-“完全与生命不同的东西”(康德)/“所欲”而“甚于生”(孟子):道德价值的超越性[于时间与空间上的普遍万有性]

-“何以异于人哉?”:世上所有人都有着同等的道德潜力[需注意:不意味着社会意义上的平等观],人之所以异于禽兽“几希”,正是因为他拥有着道德的可能性

-道德价值的超越性在孟子那里并不导向双重世界(感性与理性、肉体对灵魂的二分),善与不善都能“于己取之”——仅仅在人类现实中引入了价值的区别(而非本质或原则上的差异)

-造成差异的原因:“思则得之,不思则不得”。心非但不是使人们脱离躯体,反而是加强了根本的一体性[“唯圣人然后可以践形”]

第十二章 义行于地

-道德行为如何有相应的幸福作为回报?

康德与卢梭:上帝居于幸福和美德的实践性鸿沟中,使他们协调一致;

孟子:幸福和美德间的必然联系以当下直接的方式、在眼前世界实现。

-“德”/“得”:道德力量一旦以无形的方式在人的身上存在,那必然会化而成为外部世界的有形可察的延续[例子:自私自利会引人反对,背其初衷]

-仁义道德靠推广和吸引传播,建基于现实世界融通契合的天然结构——不可被确指(为某个人独立意志的功劳)、又不可被放置(到某一个具体的时间、地点上),而是在时间的绵延过程中,世上的每一点同时展开

-仁政是“不得不”/大势所趋的选择(无偶然性,由各种有利因素带来)

第十三章 地与天同

-总结:“道德绝对至上性的要求,为价值之绝对性而牺牲现世利益的做法,与从现实实用主义的观点出发,为实现人的‘幸福生活’而应当采取的‘谨慎态度’便不再针锋相对了。”[间接性的成功]

-兵家致胜要诀:道>天(决定战机的天气条件)>地(涉及战略地势优劣的地理条件)

-君治臣民也遵循同样的逻辑(兵家):在作战拼争之前,便使力量对比偏向对自己有利的势头

-欧洲的君王,或史诗:“从理念出发,依靠意志,人便与世界对峙而争——直至粉身碎骨。”[行动 or 进程?]

-天:超越的内在性!人在这样的世界观中承担着功能性、而非救世型的作用,“民”作为天在世间的化身[道德的自然基础]

第十四章 此非《中国道德入门》

-君子有终身之忧,无一日之患:对自己的内在完善时刻忧虑,而对旁人的反应和世界对他的所作所为不曾报以吉凶算计

-如果无法排除德行失利的可能?[孔子:退回“命”]孟子的斯多葛式辨析:“在我”和“在外”,对应着命的两重含义,即:

1.我们等待的,来自外部而不以我们为转移的东西;

2.我们所毅然担负起的使命,形成我们生命进程总去向的天命。

——两重意思的结合、延展:“修身以俟之,所以立命也。”

“正命”的说法也佐证了,命是在人类本性中有迹可循、等待推发的东西。

-孟子与斯多葛派一样退回到永恒美德:二分人生状态[仁义得天下;君子固穷而人不知]。心理学工具的匮乏使孟子没有着重谈及“自由”(但“不仁”乃是“役”),但内心之宁和(“不动心”)却占了众多篇幅,对幸福的感受已经包含在道德意识中。

-人生的意义?不存在把意义问题加以提出的分离,而只有万川归海的综合效应,天然之势已经暗含了自然的结果。

第十五章 道义之心通不限

-康德两个批判的结合之处:倘若人应当把认知活动限制在现象界之中,那么自由——建立在道德法则这一唯一基础上、同时也外在于自然界的机械性关联——便把我们带到了另一个形而上学世界中。

-卢梭:通过意志之自由回溯上帝。

-孟子:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”

-“浩然之气”:道义态度转化到物理世界中(显示为生命之气),内在要求外化成现实力量(从孤立的个体性中释放出来)

-“大而化之”:圣人化众人;圣人自化;圣人化其大。

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