罗兰·巴特《神话修辞术》:符号学与社会学的博弈

少女吃了那朵花
2018-03-26 17:03:32
写在前面:1、以下所有言论均限于《神话修辞术》这一本书,后续在阅读巴特其他著作之后观点可能会有变化。
2、译本翻译得不太好,字句不通,印刷错误,前言写的云里雾里。(个人看法,非喜勿喷)
《神话修辞术》是罗兰·巴特在上世纪50年代应《新文学》杂志的约稿所陆续产生的作品的合集,在序言中他言明了创作这本书的两个目的,一是对大众文化的语言做意识形态批评,二是对这语言做初步的符号学解析,也就是说巴特试图用符号学的方法来揭露50年代巴黎资产阶级和小资产阶级虚假的意识形态面具,那么巴特是不是真的做到了这一点,他又是如何做到的,他的符号学理论与其批评实践真的完全契合吗,或许通过细读文本我们可以一窥一二。
《神话修辞术》分为两部分,第一部分是神话学即巴特展示给读者的50年代资产阶级的种种神话,大到国家政治小到平凡琐事都被囊括在内,也可以说是巴特的批评实践;第二部分是今日之神话,其中巴特详细论述了神话的符号学系统,也可以说是其符号学理论。前一部分是实践,后一部分是理论,两个部分都是围绕神话展开,那么神话究竟是什么?它与我们通常所理解的希腊神话、罗马神话是一回事吗?在《神话修辞术》中的第139页,巴特言简意赅地


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写在前面:1、以下所有言论均限于《神话修辞术》这一本书,后续在阅读巴特其他著作之后观点可能会有变化。
2、译本翻译得不太好,字句不通,印刷错误,前言写的云里雾里。(个人看法,非喜勿喷)
《神话修辞术》是罗兰·巴特在上世纪50年代应《新文学》杂志的约稿所陆续产生的作品的合集,在序言中他言明了创作这本书的两个目的,一是对大众文化的语言做意识形态批评,二是对这语言做初步的符号学解析,也就是说巴特试图用符号学的方法来揭露50年代巴黎资产阶级和小资产阶级虚假的意识形态面具,那么巴特是不是真的做到了这一点,他又是如何做到的,他的符号学理论与其批评实践真的完全契合吗,或许通过细读文本我们可以一窥一二。
《神话修辞术》分为两部分,第一部分是神话学即巴特展示给读者的50年代资产阶级的种种神话,大到国家政治小到平凡琐事都被囊括在内,也可以说是巴特的批评实践;第二部分是今日之神话,其中巴特详细论述了神话的符号学系统,也可以说是其符号学理论。前一部分是实践,后一部分是理论,两个部分都是围绕神话展开,那么神话究竟是什么?它与我们通常所理解的希腊神话、罗马神话是一回事吗?在《神话修辞术》中的第139页,巴特言简意赅地定义了神话即神话是一种言说方式(措辞、言语表达方式),是一种特殊的语言。神话具有历史性,是动态的历史生成的,因而是变动不居的,有古老的神话,但是不存在永恒的神话,正如巴特在书中所强调的那样“无论久远与否,神话都只可能具有历史这一基石,神话是历史选择的言说方式:神话不可能从事物的‘原始状态(天然状态)’中突然涌现出来。”神话言说方式的载体具有多样性,既包括口头言说,也包括文字和表象即照片、电影、报道、竞技、戏剧表演、广告等。而且,神话作为一种言说方式,旨在传播已经精心加工过的材料,就像巴特所言“所有的神话材料,不管是图像再现性的还是文字性的,都预先设定了一种能指意识,我们可以凭借这种意识思考、谈论那些神话材料,而不用管材料的内容。”神话的多种载体实则是为了传播一种能指意识,这种意识也就是巴特所批判的资产阶级虚假的意识形态。
在解决了神话是什么的问题之后,我们可以进一步追问为什么巴特认为神话是一种符号学系统,神话的符号学系统是如何构成的。在巴特看来符号学是一门形式科学,因为它只研究意义,而不关心意义的内容,符号学的必要条件是它适用于一切明确的语言,而它的界限则是它在形式上的界定,符号学的这种对于形式的界定反而会使其越加适用于历史批评,形式和历史的辩证关联也就产生了神话修辞术:“它既属于作为形式科学的符号学,又属于作为历史科学的意识形态,它研究呈现为形式的观念。”这句话的前半部分揭露了神话的构成即它是一种符号系统,后半部分阐明了神话的形成背景即它是作为历史科学的意识形态。因此,神话学是一种特殊的符号学系统,既研究形式但是也指向观念(意识形态)。
之所以说神话学是一种特殊的符号学系统是因为神话学中包含两个系统,第一个系统是语言学系统,由能指和所指组成符号,第二个系统才是神话,其中第一级系统中的符号变成第二级系统中的能指,这个能指与与其所指相结合构成的具有意指作用的符号,这个符号就是神话。巴特将第一级系统中的语言称为“作为对象(工具、素材)的群体语言”,这是神话的最初构成,而第二级系统的神话本身则被他称为释言之言,也就是元语言。为了解释这种神话构型,在书中146页中巴特举了一个例子:《巴黎竞赛》的封面上印有身着法国军服的黑人在向法国国旗行军礼,在第一级语言系统中,整个封面照片构成一个能指,所指就是穿着法国军服的黑人在向法国国旗行军礼,这两者相结合构成第一级语言系统中的符号,而这个符号在第二级神话系统中作为能指再次出现,指向另一层所指即殖民主义,由此构成一个完整的神话。为了更清楚地表明他们之间的关系,巴特又对这些语言学术语重新命名,他将第一级语言系统中的符号称为意义(meaning),这个符号在第二级神话系统中又是能指,巴特在这一层面上称其为形式,两个系统中的所指,巴特都称为概念,而第二级神话系统中的符号,巴特称其为意指。在搭建好他的神话学系统框架之后,巴特开始论述这个系统中的内部运行机制,首先,神话的能指(即语言系统中的符号)既是形式,也是意义,正是它勾连起两个系统。对于意义而言,它要求能在第一级语言系统中完整表现出来,“意义是已经完成了的,它设定了一种知识,一种过去和记忆,设定了事实、观念和规定的秩序”(148页)。但是从意义到形式却是语言符号到神话能指的异常倒退,在这种退化过程中,意义在自我贬值,“意义变成了形式,就摒弃了偶然性;它空洞化了,变得贫瘠,历史不复存在,只留下了文字。阅读活动中有个反常的转换,从意义到形式,语言符号到神华能指的异常倒退。”(148页)当句子在纯粹语言学系统中作为符号的意义而存在时它具有充实性和历史性,而当它作为第二级神话系统中的能指存在,它变得空洞、贫乏,它的历史和内涵在消散,“意义失去了自身的价值,但保存了生命,神话的形式就从这生命中吸取养分,得到充实。对形式来说,意义犹如历史的瞬间犹存,犹如易于摆布、掌控的充实和丰富,这都可以用某种快速交替的方式予以恢复和抛弃:形式必须不断地重新根植于意义之中,并从中吸取实际的营养,尤其必须能够隐藏于意义之中。”(149页)也就是说,从意义到形式的转换不是一种简单直接的线性退化,其中包含着一种丰富复杂的辩证法,意义并没有完全消失,而只是具体的即刻的历史内容被抛弃,而它的一般形式则作为神话的能指出现在第二级神话系统中。
在确定神话的能指之后,那么神话的所指是什么呢?巴特将所指称为概念。概念吸收了被形式抛弃的历史,因而不同于形式的抽象性,概念关注境遇,兼具历史性和意向性。神话中的形式(能指)之所以变得极其抽象简化是为了给神话系统中的概念提供具体丰富的联想内容,“ 在意义到形式的过程中,图片失去了某种信息:这是为了更好地接受概念中含有的信息的缘故。蕴含于神话中的信息实际上是一种含混的信息,由随物赋形且毫无边界限定的联想构成。必须强调概念的这种开放特性;这绝不是抽象而纯化的本质;这是一种没有固定形态、变化无常、含糊不清的凝结,其统一性和严密性主要取决于功能。”(150页) 也就是说神话的概念由产生自能指基础上的自由联想而来,它包含复杂丰富变动不居的内容,“神话的概念不会一成不变:它们可以形成、改变、解体,乃至完全消失。恰恰因为神话概念具有历史属性,使得历史能够轻而易举地消除它们。”(151页)在这个基础上,巴特认为神话概念的根本特性是适应性,也就是说概念能够很容易地发现一种历史语义生成在能指之上,即使是一个微小的形式都可以为一个有丰富历史的概念充当能指,从而带出了能指与所指之间的不成正比的关系,“从形式到概念,匮乏和丰富(空洞与充实)是成反比的。”(150页)
在神话学系统中,能指(形式)与所指(概念)的联结构成了意指作用即神话本身,就像索绪尔的符号就是词本身一样。首先,神话并不藏匿任何东西,“神话的功能是扭曲,而不是使之消失。”(152页)神话的动机性源于概念对于意义的扭曲,概念改变意义,但并不是消灭意义,它只是去掉意义的历史而保留意义的存在方式,“严格说来,概念扭曲了意义,但并不消除意义,有一个词可以表达这种矛盾:概念使得意义异化了 。”而神话的意指并不是任意的,而是有理据的,包含着可以类比之处即意义(形式)与概念之间的类比。这种类比往往是局部的,因为“一个完整的形象会与神话不相容,或至少会迫使神话只把握其总体而已”。(157页)只有不完整的意义才能和概念产生类比关系,并最终为神话的意指作用作准备。神话的意指是选择性地利用概念对于语言学系统中的意义的一种有目的的改造和“异化”。
在构筑好繁琐复杂的神话学模型之后,巴特又对此进行了一些说明。在《神话的读解和破译》中巴特提出了三种不同的读解类型,并且揭示出神话的原则是将历史转变成自然,神话是一种被过分地正当化的言说方式,它只是一个符号学系统却往往被作为事实系统来读解。在《神话作为劫掠的语言》中所谓的劫掠是指神话将意义转换为形式,任何事物都会受到神话的侵袭,因为神话可以从任何意义中展开自己的次生模式,但是并非所有的语言都可以用同样的方式阻挡神话的侵袭。在《资产阶级作为股份有限公司》中巴特则讲述了为什么对神话做共时性研究即研究当代神话而不是历时性研究即研究历史神话的客观原因,也就是资产阶级社会是神话意指作用展现的特权领域,“资产阶级”这一名称看似在流失,实则渗透到整个法国,资产阶级的种种规范成为自然秩序的显而易见的法则,是一种不在场的在场,在巴特看来“在当代资产阶级社会中,从现实到意识形态的转变过程,可鉴定为反自然到伪自然的转变过程。”其中,神话在其中功不可没,操纵了从反自然到伪自然的颠倒过程。(173页)这就是为什么巴特要揭露当代神话而非历史神话。在《神话是一种不带政治色彩的言说方式》中巴特区分了两种神话,一种是强的神话即含有直接的定性的政治色彩,如果强行去掉其政治色彩,则会使得神话僵硬、缺失理据,一种是弱的神话,其中对象的政治色彩逐渐消退,即使最微小的对象也会因此而恢复活力。神话看似政治无意义,实际上是因为制造权掌握在资产阶级手中,而不是掌握在非资产阶级手中。而在最后的三篇文章中,巴特分别论述了左翼神话、右翼神话和神话修辞者,在此不再赘述。
在理清罗兰·巴特的符号学理论之后,当回返其批评实践即《神话修辞术》的第一部分时,我们或许会疑问巴特果真是严格按照其符号学理论来进行批评实践的吗?他的所有批评都是用其独特的符号学理论来完成的而没有掺杂其他方法吗?在此我们可以摘取几篇文章来管中窥豹。首先是《自由式摔角的境地》这篇文章,在整个第一部分中这篇文章最长也最为巴特所看重,开篇巴特便提出了摔跤与其他运动的不同之处,即它是一种夸张的表演,是作为一种观看对象呈现在观众面前的,与拳击不同它的每个片段都是可理解的,强调对于瞬间的解读而不必纠结最后的结果,人们总能够立即理解这一切。在自由式摔角中摔角手的服装和姿态是第一层语言系统中的能指,这种能指指向的所指是摔角手所扮演角色的内涵,比如庞塔隆就固定地只能是一个滑稽的戴绿帽子的丈夫,而能指和所指的联结所构成的基本符号就是自由式摔角手的身体,它以胚原的方式包含了全部比赛内涵,这就是第一层语言系统。而摔角手极度夸张的身体表演又会使其意图呈现出来,第一层语言系统中的基本符号即身体在第二层神话系统中转变为能指(形式),其意图即是所指(意义)也就是以极度夸张的表演指向人的痛苦也就是“败北”,如同对当众受苦和受辱的古老神话的再现,就像罗兰·巴特所言“自由式摔跤手利用某种身体姿势,将其构织起来并发挥作用,使之在观众面前展开‘败北’的全部形象。”(8)形式和意义的结构所构成的神话就是道德观念即公道,受苦即意味着遭受报应,法国自由式摔角的神化过程属于道德范畴而不是政治类别,观众在观看摔角手的表演实际上是在观看不同凡响的道德形象(地道的卑劣家伙)的渐次构织过程,摔角手站在神的位置上用表演编织道德神话,这就是为什么巴特在文章最后说道“在摔角场上,乃至在有意的耻辱或丑行深处,摔角手都处在神的境地,因为在某些片刻,他们是打开自然的钥匙,区分善恶的完美姿势,揭去覆于公道上的面纱,最终使之一目了然。”(12页)
可以说在《自由式摔角的境地》这篇文章中巴特充分运用其符号学理论来分析法国式自由摔跤中所蕴含的神话,但是在其他文章中巴特始终是以其符号学理论一以贯之的吗,答案可能是不尽如此。以《作家度假》和《玩具》两篇文章为例,在《作家度假》中巴特通过报纸上所刊登的纪德度假的照片剖析了资产阶级的作家观,作家的度假看似闲暇与常人无异具有社会属性,可是巴特敏锐地观察到资产阶级认为作家并不是一个常人,而是超凡脱俗的不朽的,只存在于与缪斯女神共享的天界,纪德这张照片从反面支持了这种论调。报纸之所以大力宣扬作家与常人无异的观念,实际上是因为大家都认为作家和常人有别,作家是超人,是本质上不同的存在者,新闻致力于消除这种潜意识,彰显作家的平凡角色,但是如果将此视为一种解神秘化的方式则是错误的,事实正好相反,新闻的这种努力反而加速了作家的超凡化,巴特写道“其日常的生活细节非但不能使我更接近其灵感的特质,对之有更清晰的体悟,反倒成为其被如此亲密凸显的作家身份纯粹神话化的特异之处。因为我只得把肉体和精神的综合归属于超人特性,这一存在笼罩万物,既身穿蓝色睡衣,同时又是宇宙意识的体现,或者还以表现酷爱干酪的同样嗓音宣称自我现象学即将出现。如此崇高,如此琐屑,两者令人叹为观止的联结,表明大家依然笃信矛盾:总体上神奇,则其中的每一要素也必神奇。”(21页)在这篇文章中巴特更多地是用社会学方法在分析资产阶级作家神话,不论是其分析技术和敏锐眼光还是犀利干脆的反讽语调和不满情绪,都没有显露其语言学迹象。
同样的断裂也出现在《玩具》这一篇中。巴特认为法国玩具极少激发儿童的想象力和创造力,反而只是让孩子做好接受成人世界的准备,儿童不是物品世界的创造者,而只是使用者和拥有者或者更准确地说是现行资产阶级社会规范的服从者,而不是打破规范重估价值的开创者,玩具的平庸不仅在于其功能性的形态,也在于其材质,木制玩具会让儿童产生快乐的体感,而化学材质则只是引起使用体感,并且这种玩具一旦被破坏,就不会在儿童心里留下任何被忆念的生命。巴特的分析表明看似自然而然的东西不过是成人通过各种手法而强加的一种幻觉,例如玩具不是简单的玩乐工具,而是一种控制工具,驯化工具。在这篇文章中同样也很难看到符号学分析方法(除非强行附会),更为明显是夹杂一点教育学和心理学视角的社会学方法。当然我们不能仅凭这两篇文章就断定巴特在分析具体的资产阶级神话时仅仅运用了社会学分析方法,或者以《自由式摔角手的境地》为例证说明巴特始终是在用符号学理论进行分析,不过分析的强弱有所差异。但是显而易见的是在符号学理论和社会学方法中巴特确实有所动摇,在分析具体的神话时他更多地是对二者的灵活使用,就如同他在论述他创作这些文章时的决心,一是对大众文化的语言做意识形态批评,二是对这语言做初步的符号学解析,通过对社会现象进行语言学分析,可以有效解释对象的构型,但是却无法将其放置于特定的历史语境中,共时性的语言学会让分析对象保持在孤滞状态而无法分析其动机和成因。对于巴特而言这是远远不够的,因为他的目的是要揭示资产阶级的虚假意识形态,恢复其历史面孔。语言学只能够提供神话的构成、特征和表意,但是却无法回答神话的起因、更迭,无法回答资产阶级的动机。后者需要社会学才能够完成,社会学能够为巴特的立场和情绪提供源泉和支持,从而和革命性的马克思主义保持步调上的一致,提供一份有关巴黎的指涉性说明,以此构成知识分子的有效行为。但不论是语言学或是符号学都不同于激情充沛的社会学,它们是冷静的、科学的、精准的和分析性的,它们和对象是一种类比关系,它导向对象内部,关注对象的关系组合和横断面,因此即使巴特尽力在调和社会学和符号学的不和睦,让它们共同为他所用,但是依然可以看到二者的不协调。
例如在《嘉宝的脸》这篇文章中巴特刚开始是用社会学的方法解读嘉宝的脸,强调嘉宝脸之雪白眼之黝黑,就像在光滑易碎之物上所雕刻出来的流畅完美的线条,她的脸既具有超尘脱俗之神圣也具有人性之美,而结尾处语言学方法的运用却稍显突兀,巴特将嘉宝的脸与赫本的脸进行对比,认为“从语言学角度来看,嘉宝的独特之处在于观念范畴,赫本则在于实体范畴。嘉宝的脸是型相(理念),赫本的脸则是事件(引人瞩目之物)。”(52页)前文没有任何语言学铺垫,只在最后凸显语言学方法,看上去巴特努力在调和二者使之和谐,似乎却始终无法协调。而罗兰·巴特在1970年为“观点”丛书所写的序言也暗示了这种调和的失败“因为随着突然重新出现的对意识形态批评的强烈要求,意识形态批评已经变得更加洞察入微了,或至少要求达到这一程度”,相比于语言学,社会学可能更适宜于意识形态批评;而“初创的符号学分析,至少是我在《神话修辞术》卷末涉及的符号学分析,如今已颇为发达,变得更加明确、复杂、细分;在这个时代、在我们西方,符号学分析已成为理论展开的舞台,其中可以上演某种能指的解放。”因此,巴特无法依照过去的形式写出新的《神话修辞术》,他最初写作《神话修辞术》的两种姿态也无法以同样的方法描绘。
在这场符号学和社会学的博弈中最终以符号学的胜利告终,其理据就是巴特在《今日之神话》中对其神话学系统的阐释,巴特放弃了社会学而选择符号学在很大程度上受到索绪尔语言学理论的影响,刚刚龚玺也已经说过,当时巴特在撰写文章时读到索绪尔的语言学理论后受到启发并思考如何才能将语言学融入其文化意指分析之中。因此尽管巴特在符号学和社会学方法之间摇摆,可是最终仍然选择了符号学,并构建出其完整的神话学系统。巴特似乎是在撰写文章的过程中发现并构建其理论,而不是先构建其符号学理论再运用理论进行批评事件,这也是为什么在阅读神话学的各个篇章时会觉察理论与实践的不相契合。
在回答完开篇所提出的几个问题之后,让我们再回过头来反思巴特的神话学系统,我们会发现巴特更多地是在共时性层面上对社会现象进行分析,正如他自己所说“使其保持在当代神话的共时性模型内”,而不是对对象作历时性分析,巴特更多地关注对象呈现的状态和内部结构,而不是它的历史成因。他将神话限定在巴黎,限定在资产阶级,限定在现代生活和大众传媒,而同时期的福柯则走的更远,他是在漫长的人类历史中追溯神话的生产,长久以来人们确定不移的知识和真理不过是人工生产出来的,是权力的创造物,所谓的知识不过是种权力话语,例如在《古典时代疯狂史》中福柯对于疯癫的考察几乎贯穿整个西方文明史,进而发现疯癫是如何在理性的压制下失声成为沉默的非理性幽灵。如果说巴特致力于戳穿当代共时性的虚假神话,那么福柯是从更远的理论角度消解历史性神话的神秘性。二者无高下之分,不过侧重点有所不同。
因此,《神话修辞术》作为罗兰·巴特符号学理论的开山之作,呈现出其符号学系统的雏形,虽然在今后的创作中巴特的理论不断趋于完善,焦点也不断转移,但是这位终生追求不确定性的优雅的尼采在《神话修辞术》中已初显其思想之光芒,为其带来了结构主义大师的声誉的同时,也为其后期转向解构主义埋下了伏笔。
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