庄子 庄子 9.4分

庄子中的矛盾对立和逻辑统一

如..
2018-03-14 看过
一,逍遥游:人与环境的矛盾对立和逍遥的解决方法
逍遥游为《庄子》的首篇,它的目的非常明确,那就是开篇立论,奠定整个《庄子》内篇的行文基础。如果用科学化的语言来形容,那就是明确地提出一个问题,而且是一个必须要求整篇庄子围绕而展开的中心问题。这个问题就是逍遥。
什么是逍遥?庄子首先描述了一个充满想象极具浪漫色彩的大鹏,并且其最突出的一个特征就是“高”,也就是远离地面。不仅如此,庄子还在后面又加上了一段对蜩和学鸠的讽刺描写,与大鹏的“高”形成了强烈的对比,根源就在于它们都是地面上的东西。换而言之,大鹏与蜩的对比,本质上就是天空和地面这两个完全不同的环境的对比。在心理学分析下我们可以知道,天空常常因为它辽阔自由的特征成为了精神世界的一个比喻,而地面则与之相对成为了现实世界的一个比喻。想象总是可以插上翅膀般地横飞,但是实际生活必须脚踏实地一步一步地过下去。
本篇中出现的另外一个极具象征色彩的故事,同样可以印证我们的分析。

藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约如处子,不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。……之人也,之德也、将磅礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之物也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢火比糠,犹将陶铸尧舜者也,孰肯分分然以物为事。

神山远离现实,脱离环境,暗示这是个精神世界的想象物。肌肤代表外貌和形象,绰约的姿态形容的则是内在的气质,冰雪和处子都暗示了纯洁。不食五谷,是因为它们是来自于地面的东西,是最现实的东西,也是最“俗气”的东西。风露是大自然的产物,吸风饮露暗示了这个人和整个自然环境已经紧密地融合在了一起,正所谓“天人合一”。云气和飞龙都暗示的是强大的力量,尤其是一个“御”字暗示了它超越世俗一切的绝对支配力,因为龙已经比喻了世俗的最高权力。游四海说明他见识的广博,以及来去自如不受空间的约束。凝神即可致谷熟,可能是一个在当时非常通俗夸张的说法,就好像我们现在说哪个超能力者只要眨一下眼睛就可以让全世界GDP增长翻个好几倍一样,毕竟谷物在古时可以说就是经济命脉了。
如果按照这个角度来接着分析下去,我们大概就可以下一个结论,那就是这个神人很可能就是庄子的理想自我。而且我们还可以知道,越是他投射进理想自我里的那些东西,越是他现实生活和环境中最可能匮乏的东西,也是他最需要也最想要去追求的东西。
于是后面庄子借人之口对这个人发表了评论,也可谓是对那些他身边奚落他理想的庸俗之人的一次反击。庄子怎么把这个地面灾难写得可怕的我们不需要去在意,只要知道这个地面大概就是他眼中那个战火频仍,水深火热的现实世界就可以了。现实环境的恶劣束缚了个人理想的实现,约束了个人的自由和对幸福的追求,庄子在此提出了他自己的解决方法,那就是要回到个人主义里面去,回到理想中去,拒斥那些毫无意义的社会环境活动。
但他同时也认为,回到个人主义不是回到空想主义里去,于是他强调说,

风之积也不厚,则其负大翼也无力。故九万里,则风斯在下矣,而后乃今培风;背负青天,而莫之夭阏者,而后乃今将图南。

自由并不是空想,而是有所依凭的。大鹏要将青天背负在他的身上,大鹏才能够有飞上青天的能力。这需要的不仅仅只是一个想象世界,还需要真正足以构建这个精神世界的能力和责任,而这种构建能力实际上仍然要立足于现实,即个人的现实。因此,逍遥游并不直接立意于理想和现实的冲突,而是立意于怀有理想的个人和残酷的社会现实环境的冲突。

二,齐物论:理想与现实的冲突和齐物的解决方法
在齐物论的分析开始前,我们可能要先明确庄子口中的“道”是个什么东西。庄子的哲学基础继承于老子,道的概念首先由老子提出,庄子将道从描述自然界转移到了描述人的精神世界里去,但却继承了老子对于道不可名说的认识。无论是老子还是庄子,他们都将道立足于一切事物产生的本源之处,也就是前语言的位置,正是这种前语言的属性决定了它们无法被语言倒果为因地描述。道生万物,万物皆从中而生之,有生于无,有就是无的破碎,因为无是无限连续圆满的,而有是有边界局限和缺席的。道必乃一种永恒持续的动作,而不是某种静止僵死的概念或者规律。是动作产生了规律,而不是规律发出了动作。

其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。

齐物的哲学基础,正是将从道之中破碎而生的“有”重新推动运动起来,让它们彼此重新紧密地联系在一起,从而改变静止局限的碎片状态。反而是那些执着于互相攻击指责的人,会落入自己的局限碎片之中逐渐封闭自身,心灵闭塞,走向消亡。庄子的缺陷和问题就在于,他并没有任何科学的方法可以去正确把各个局限的碎片重新拼凑起来,他的时代既没有数学也没有逻辑去揭示各个不同“有”之间的联系,于是他只能求助于文学想象甚至宗教性的冥想,试图从主观上去消除这种差距,这导致他落入了错误。
他的这种倾向在齐物论开篇关于天籁的故事中表现得最为突出。

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也?今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁,而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰:“敢问其方。”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风,是唯无作,作则万窍怒呺,而独不闻之翏翏乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者。激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?”子游曰:“地簌则众窍是已,人簌则比竹是已,敢问天簌。”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?”

天籁、地籁和人籁分别比喻道、自然界和人对自然界的认识。人的认识带有最强的主观性,被语言所切割,因此距离本源的道是最远的,最失真的。自然界的各个具体的物体是从道演化而来,但是彼此之间有着巨大的差异,它们既是道的产生物,也是道破碎的具体体现。天籁是最接近道的,它是每一个具体事物自身内部的逻辑所在,因此也是它们自己最真实的本身。从这里我们可以很明确的看出,庄子不再仅仅只把道看做老子那样世界本源一类的绝对存在,而是认为即使破碎的个体也可以通过接近自己的本性来接近道。正如胡塞尔在其现象学的最后推论出先验主体是一个绝对封闭没有窗户的单子那样,庄子似乎认为意义和性质也将会隐藏在这样的一个单子的内部。
庄子借用并且发展了老子的哲学基础,目的是为了给解决他的哲学问题而服务。当人和环境的对立问题明确以后,接下来就是理想和现实的冲突。庄子没有信心也没有兴趣去像儒家墨家那样改造现实世界,他在逍遥游中确立的个人主义已经要求他把视线转向在冲突中明显弱势的个人自身。庄子很快找到了老子的哲学作为他的思想武器,他开始了两千年前的“认知疗法”,通过改变人对于痛苦记忆的认知而减轻甚至消除这种痛苦。庄子走得更加极端的是,他开始拒绝承认这种痛苦的存在。如果人和环境是对立的,要么你去适应他,要么你去改造他,似乎必然要选择其一。庄子不这么看。他要反过来想的是,所有那些努力去适应环境和努力去改变环境的人都忘记了一件事情,那就是他们这么做都已经默认了自己和环境的尖锐对立这个逻辑前提。庄子说,我根本就没有和环境产生对立,所以我既不需要去适应环境,也不需要去改变环境。
庄子对此展开了论述。齐物论可能是整本《庄子》仅有的试图通过大量正面论述来阐明观点的一篇,所有的论述都围绕一个核心议题,那就是“齐物”。由于庄子的哲学基础要求他必须否定语言,所以他的描述显得十分晦涩充满了比喻。齐物的根本目的,在于为无我的提出扫清障碍。

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。

果然,庄子选择了这个梦蝶的故事作为齐物论的收尾。梦蝶的主题非常明确,那就是“物化”,也就是物与我的统一,也就是物与我不再对立,“我根本就没有和环境产生对立”。

三,养生主:“我”与“物”的矛盾对立和无我的解决方法
在个人主义的伦理基础上,庄子在养生主里正式提出了无我的说法。

庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会。
文惠君曰:“嘻!善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇,而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郤,道大窾,因其固然。技经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟。动刀甚微,謋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”

庖丁解牛的方法,来自于他可以“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣”。无厚即是无我,有间则是分裂而又充满矛盾的现实客观世界。全文除开对庖丁这个人解牛功力之深的文学渲染,还有一部分文字是描写他如何具体达到无我的境界,归纳起来大概有这么几点:长时间的努力自我修炼,抓住客观物的内部规律,在解牛的时候与其几乎“融为一体”(通过文学性的描写可以看出)。然而最重要的可能还是他可以做到与牛几乎形成一种精神上的共融。

四,人间世:人与人之间的冲突矛盾和无用的解决方法
从人间世开始,庄子把他的视线从想象和理论层面转移到了现实社会层面。正如他在逍遥游开始里面就已经清楚地提到的那样,理想不能停留于幻想,一个人的自由与得道并不是完全在精神层面上的,而是借助对精神世界的塑造所达成的一种由内而外的统一。无论前三章把这些玄妙的东西讲得多么天花乱坠,它们还是不能够实际解决现实里的困扰问题,为此,庄子提出了自己的看法。
回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心 ;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物 者也。唯道集虚。虚者,心斋也”

孔子对于卫君的大段批评内容可以直接视作铺排直接加以略去。这个故事最重要的部分就是孔子对于“心斋”的说法。正如物化是无我的预备用法一样,心斋实际上就是无用的同义语。颜回想要仕官于卫王,被孔子在这里反复阻挠,实际上是因为颜回的仕官涉及到他的一个“动机”问题。颜回的欲望太强烈,因此很容易在人间世里的那些倾轧斗争之中迷失掉自己的初心,而人的初心或者说恰恰被庄子视作一个人要获得逍遥最需要保护和接近的东西。孔子在此并不反对颜回去仕官,正是说明了庄子本质上也有禅宗那种见山不是山以后重新见山是山的思想觉悟,他并不是简单地主张消极避世来回避斗争和侵害。实际上,一个消极避世的人不一定能够避得了自己的心,他可能人在山中心里却想着朝廷;一个身处闹市的小市民也不一定就是功名利禄的傀儡,他可能心里却是一片澄澈的。孔子在这个故事里正式提出了“顺其自然”的观点[ “为人使易以伪,为天使难以伪。”],而这个自然实际上就是人的本心,也是人的本质。
因此,庄子提出了“无用之用”的观点。

山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。

按照庄子的惯例,这个点明本篇立意的小故事果然出现在结尾收束全文。用这个比喻来说明无用的道理,很可能是庄子犯下的一个巨大的错误。联系开篇他关于斋心的说法我们可以推断,无用的本质是指摒弃不必要的欲念,避免作为人的自己成为被他人利用的工具,以此来保护我们自己的本心。当我们受到欲望牵引的时候,实际上就是我们希望可以在他人那里得到肯定,在他人那里实现自己的价值,就像那些被人们砍伐来吃烧的树木那样。它们被砍伐就是因为自己具有价值,但是这个价值却是针对他人来说的,所以自己灭亡了。无用之用恰恰是最为反功利的,而不是基于功利或者实用心理之上的某种谋略,这种理解违背了庄子的整体思想主张。

五,德充符:身心之道与肉体痛苦的矛盾和无情的解决方法
回答了关于功名欲念和人与人之间世俗纷争的问题以后,下一个更加严肃的大问题就是人的生老病死悲欢离合。假如一个人可以通过自己的领悟和毅力做到斋心,然后从容游刃于人群之中,他就算避免了人际纠纷带来的心灵纠纷,他也肯定避免不了生老病死。这个人就算思想觉悟水平再高,如果有人去掐他,如果几十天不吃饭,还是会痛,会饿的。这种肉体上的痛苦并不能简单地用齐物的方法加以解决,在庄子看来,会有这般痛苦可能是因为“无我”进行的还不够彻底,所以他又提出了“无情”。

常季曰:“彼兀者也,而王先生,其与庸亦远矣。若然者,其用心也独若之何?”仲尼曰:“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。”常季曰:“何谓也?”仲尼曰:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。”

我们再看结尾的那一段无情说法的提出。

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然”。惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑,天选子之形,子以坚白鸣!”

对比两段文字,后一段文字是解决方法,针对的就是前一段文字里出现的那个问题:断脚(暗喻生死)。无情被庄子解释成是非,但是在接下来他的说法里我们又可以看到,这个是非指的是“身”与“自然”的是非,无是非的目的是要消除“身”和“自然”的差异,本质仍然是“无我”的另外一个说法。无情的“情”字如果放在今天,大概就是精神分析学中的“自恋”术语或者是普通人口中说起的“自爱”。生老病死之所以会如此引起我们的痛苦,就是因为这些东西到来的时候夺走了我们太多的爱恋,我们投射了过多的满足在那些将会要失去的东西之上。庄子对此的看法非常极端,他似乎认为为了避免这种痛苦给心灵带来的不必要的波折和污染,要摒弃一切爱恋和满足的投射,从而达到一种他口中的绝对平静以及绝对的同外物同一。

六,大宗师:道之难得与求道之人的矛盾和天人合一的解决方法
大宗师的故事从古之真人开始,这个“古”字就隐喻了一种难以企及和到达的境界,因此庄子可谓是在随后对这个真人的描写中肆意挥洒他的想象力和浪漫情怀,却也同时暗暗透露出另一种悲观情绪,即这种古之真人还真是个如此难以企及的东西。整篇文章看上去很长,但其实也都是围绕四个字“天人合一”。庄子并没有直接论述道是个什么东西,这对于没有逻辑和数学基础的他来说似乎是做不到的。他选择去反复讨论什么样的人才是得到了道的人,这些人的做法基本上就是遵循他所说的物我混同,不加区分。

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”

坐忘就是达到天人合一境界的一个重要手段。如果我们回到逍遥游的开篇,就会发现天人合一正是对逍遥游的又一次诠释。天就是环境,而人就是个人,天人合一就是要解决环境和个人对立冲突的现实问题,而仁义礼乐都是因为对立冲突而产生出来的结果,尽管它们可能本身是用来限制冲突的,但也是基于冲突而诞生的。庄子故事中所以得道故事全部都是发生在某一个或某几个具体的个人身上的,这充分说明庄子的理论虽然最后发展到了一个奇怪的物我混同的地步,但他本质上仍然是个人主义的。
然而,在接下来的大宗师描述中我们看见了庄子悲观和偏近于宿命论的一面,这很可能就是因为他本身内心的悲观造成的。越是悲观和失望,越是会把理想自我描述得难以企及,越是会偏近于宿命论的想法不能自拔,这就是一种心理防御机制。庄子显然并不认为有宿命这种东西存在,但他却把自己理论中的道逐渐变成了某种更大的类似于宿命的东西,因为他口中的道是个无法被确知的东西。从这个层面上来说,庄子和斯宾诺莎的理论有一定相似之处,但却缺乏了斯宾诺莎的理性和逻辑性。庄子忽略了一个严重的问题,那就是既然万物皆生于道随于道,那作为个体的人又何必要去刻意地追寻道,来以此证明自己其实已经失掉了道吗?从这个意义上来说,斯宾诺莎的泛神论反而要更加高明。泛神论很爽快地承认了个人就是上帝的意志体现,反而因此保护了个人的自由意志不需要被现实里的上帝代理人侵犯。

七,应帝王:无权者与有权者的矛盾和无为的解决方法
在内篇的结束阶段,庄子提出了自己的政治思想主张。相对于老子来说,他的为政思想没有太大的发展变化,或者说原本他就并不是一个特别热心于政治讨论政治问题的人。在庄子这里,权力本身就是一个错误的东西,因为它干涉了无权者自然的生活状态——注意是自然,不是自由——因此他借助狂接舆对肩吾的说话来表明自己对于权力的理解,那就是通过端正自己来感化他人。这就是无为而治的基本思路。

肩吾见狂接舆。狂接舆曰:“日中始何以语女?”肩吾曰:“告我:君人者以己出经式义度,人孰敢不听而化诸!”狂接舆曰:“是欺德也。其于治天下也,犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也,治外夫?正而后行,确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避 弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下以避凿之患,而曾二虫之无知?”

庄子在这里明确提出了限制权力的想法,但却是通过驳斥权力的欺骗性,以及主张无为,主张用圣人自己的品行感化他人来达到限制权力的目的,这比起同时代西方尤其是古希腊从个人主义开始要求限制权力的民主思想要落后太多了。值得注意的地方大概只有,无为本身不是一个手段,而是一个理念。无为不能够按照儒家入世那一套当成某种计略,这违背了庄子一向反智反功利的倾向。无为可能是一种希望个人之间能够减少不必要来往,包括权力交换等,来以此实现每个个体生活的相对稳定平静。
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