观水有术,必观其澜;事不孤起,必有其邻

小迷糊豆
2018-03-12 17:17:25
“观水有术,必观其澜”,“事不孤起,必有其邻”正概括了近代史学转向的两个路径:一是在史学发展的内在理路中寻找突破,学术史系海水般一波堆一波,成为波浪;一是近代社会、政治、思潮与史学乃是双向塑造的关系,史学的变革由多重力量推动。王汎森教授以此出发讨论近代学术之“变”的一面,但他同时提醒读者在新史学甚嚣尘上之时,旧史学仍有留存,断裂与传承之间,正是学术史研究者大有作为的广阔天地。历史与记忆紧密相关,而“记忆”又是近代中国人的一根敏感神经,不仅关系到满汉矛盾与革命意识,还涉及中西文化取舍、国家前途这类“时代的意识”。简言之,这本论文集的另一主题是把史学看做社会思想的重要一环,注意学术与政治、社会的复杂互动关系,关怀时代的“历史意识”。
        晚清思想界有中国“无国”之愤慨,梁启超受伯伦知理国家理论的影响,在现代国家的角度出发,认为中国历史上只有“朝廷”没有“国家”,梁启超说“夫古昔之中国者......或为家族之国,或为酋长之国,或为诸侯封建之国,或为一王专制之国”,言下之意为中国非人民之国,人民之国方为国家,“国民”是国家的拥有者,应有意识的以国家利益为
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“观水有术,必观其澜”,“事不孤起,必有其邻”正概括了近代史学转向的两个路径:一是在史学发展的内在理路中寻找突破,学术史系海水般一波堆一波,成为波浪;一是近代社会、政治、思潮与史学乃是双向塑造的关系,史学的变革由多重力量推动。王汎森教授以此出发讨论近代学术之“变”的一面,但他同时提醒读者在新史学甚嚣尘上之时,旧史学仍有留存,断裂与传承之间,正是学术史研究者大有作为的广阔天地。历史与记忆紧密相关,而“记忆”又是近代中国人的一根敏感神经,不仅关系到满汉矛盾与革命意识,还涉及中西文化取舍、国家前途这类“时代的意识”。简言之,这本论文集的另一主题是把史学看做社会思想的重要一环,注意学术与政治、社会的复杂互动关系,关怀时代的“历史意识”。
        晚清思想界有中国“无国”之愤慨,梁启超受伯伦知理国家理论的影响,在现代国家的角度出发,认为中国历史上只有“朝廷”没有“国家”,梁启超说“夫古昔之中国者......或为家族之国,或为酋长之国,或为诸侯封建之国,或为一王专制之国”,言下之意为中国非人民之国,人民之国方为国家,“国民”是国家的拥有者,应有意识的以国家利益为利益。在史学领域梁启超质疑传统史学所载内容是否为真正的历史,这关系到历史的一个核心问题,即什么是历史,什么内容应该入史,专写帝王将相的史学以个人为主体,遮盖了国民参与历史的事实,因此千年以来的学问是“君学”不是“国学”,重新评估传统得出的结论是中国“无史”。梁启超用“国家主义”重塑史学,新史学应是全体国民参与的“国史”,历史在于一人不在众人,历史的视界被大为放宽了;但是梁启超醉翁之意不在酒,其改造旧史的目的就是为了现实,为了鼓舞中国人的国民意识和爱国、救国之心,衡量史学良窳的标准是政治的——无人民的历史则不可激励国民,历史研究应不应该纯粹,是近代史学发展的一条重要线索。研究近代思想史,要关注到思想人物的思维逻辑,方能拨开迷雾。王汎森教授提供了一个值得学习的例子,坚持中国“有史”的国粹派表面上看针锋相对,但实际上“有史”“无史”争论的双方都接受了“新史学”的入史标准。马叙伦的《中国无史辩》对无史论者欲以痛击,他说“若夫吾民族千百年来,所以屡受外界之侵凌,而究能获最终之战胜,与夫礼俗、学问、美术、技艺、文教、武功之称雄与东亚者。非官书曷由知之”,然而证明中国有史的礼俗、学问等,莫不是新史学所伸张的,无史一方全用有史一方的观点,恰恰说明双方论者都同意历史应是“国史”了。
       近代史学的发展的一条线索是中国的知识分子把中国历史纳入普遍历史中,即中国历史遵循西方历史的发展规律,与所羡妒的西方所不同的仅是时间上的先后,而非本质的不同,普遍历史规律告诉国人中国有朝一日会达到西方的富强,中国历史并不特殊,而是在线性向上的历史架构中的一阶段,这是历史研究上的“线性史观”,其根源于对传统的失落和对西方文明的向往。严复翻译的《社会通诠》给了中国史家一个重写“国史”的模式,即“图腾社会—宗法社会-军国社会”的“公例”,史家做的是填空题,按照西方尺度把中国方面的内容填进去,即可成史,此历史发展进程中的前后相扣,后者取代前者,后者优于前者,因果联署,禅联寓伏的文明渐次发展,就是所有文明的普遍进程。当然,线性史观有其困境,是西方中心观和殖民心态学术上的体现,为“冲击—回应”模式的理论支撑,以论带史即是“六经注我”的现代诠释,由于史学理论较为复杂,这里按下不表。古代中国存在两种历史心性,一种是原始的历史心性,一种是儒家化的历史心性,经学支配的学术研究从后者出发建立了“黄金古代”,给了先贤制礼作乐以道德的崇高意义,但以普遍“公例”来看,古史是蛮荒的,“黄金古代”是原始的,其礼乐制度往往出于不合理的社会力量,不一定有正面的道德意义,线性史观解构了经的神圣意义,在古史领域历史学接受人类学的方法,转入科学的实证研究。在评价历史上产生了“二义”性,人物和事件可能是极其恶劣和不道德的,但是如果推动了线性历史的进程,反而具有正面的价值意义。这种二义性的解释历史原则影响了政治思想,政治任务有当下的目标与最终目标,例如共产主义与中国特色社会主义并行不悖,姿本主义者也可以是社会主义者;另一方面,西方列强以权力灭人之国,虽是野蛮的,但却是文明进程的必然要求,“适者生存”的进化史观压倒了道德与民权的诉求,自强符合文明便可压倒自由,若不符合世界大势的潮流,便可将阻碍之物扫入历史垃圾桶,线性历史的二义性政治解释实际上蕴含着危险的意识形态。
       王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中说“国初之学大,乾嘉之学精,道、咸以降之学新”,在传统学术内部发展脉络中,逐步透出了疑经、疑古的端倪。余英时先生《<中国哲学史大纲>与史学革命》中提到,清代的考证最初集中在经学,旁及史学,然后发展到诸子之学,对一部一部书深入整理下去,导向了诸子思想的再发现,这是“训诂明而义理明”引申到子学研究上不可避免地结果。《四库全书总目提要·子部总序》说:“然儒家本六艺之支流......其余虽真伪相杂,醇疵互见,然凡能自名一家者必有一节之足以自立。即其不合于圣人者,存之亦可为鉴戒”,其已隐然可见清儒的困境——清代考据学假定以训诂以明六级、孔孟的“义理”,主张以考据“回向原典”以澄清儒学的传统,方有“考而后信”的基本理念,但是,戴震发现了荀子思想在儒学中的重要性,但不能接受儒学的义理源于“异端”,只能归之于孟子;章学诚发现“六经皆史”,但仍要以“贵约六经之旨而随时撰述”来消弭经书中的矛盾之处。总之,新发现的证据不但不能证明基本假定,反而动摇了这个假定。传统学术在发展中已经出现了自身无法解决的危机,在清末民初已经到了革命的关口,在史学领域,要以考证的方法打破“以经绾史”和经书与义理的神圣性联系,简言之,就是“截断众流”与“平等的眼光”,从而化经为史,将史学独立出来,进而以科学的考证来研究。这是继梁启超“新史学”后史学在近代的第二次变革,这次变革是被学术内部危机所逼迫的。廖平、蒙文通就是处在学术的危机与变革之中,处理经学与史学的关系。廖平已经发现了古代经学并不是一个统一的整体,而是至少有两个相异的系统,他抬出孔子以“统之有宗,汇之有元”,但古来一系相承的理论裂隙,成为蒙文通的思想资源,在蒙文通这里,经学已经是分裂没落的,今古文两败俱伤,经学中的恒常义理已经被裂解,蒙氏与顾颉刚的“古史辨”相对,提出地域多元的古史论述;另一方面丢弃经师的正统观念和纲常伦理,以变革的历史思维来研究古史。蒙文通学术的关键在于“古史多元”,同样是多元,傅斯年的强调把古史人物归为一系,而蒙氏则关注历史记忆的遗忘过程,合记忆与遗忘,乃构成华夏一元之谱系,正如法国学者雷南所说:“遗忘”是国民塑造过程中所必需的。
        新旧史学对于史学的不同态度造成了史料选取的殊途,《什么可以成为历史证据》一文中王汎森教授叙述了几个关于选取史料的公案,扎实可读,新旧学术之间的更迭涉及当时政治、社会的复杂纠葛,以“国家建构”中的重要与地方之争表露出来。这里我想谈一下史语所在殷墟考古之外的另一工作重点,梁启超在《中国近三百年学术史》中提到:“普通经学史学的考证,多已被前人做尽, 因此 他们要走偏锋,为局部的研究。其时最流行的有几种学问:一金石学;二元史及西北地理学; 三诸子学。这都是从汉学家门庭孳衍出来。”陈垣号召把汉学中心夺回中国,傅斯年又称“我们要科学的东方学之正统在中国”,其焦点则为西方人如斯坦因先发研究的西北地理学,但《夏鼐日记》中记载:“将斯坦因的《古代中亚的通道》阅完(pp.1—321)。此书将氏在新疆三次考古经过及成绩作一总叙述。就道德而论,捆载古物而返,氏实有侵中国主权。但就学术而言,氏之成绩实为可嘉,其精审似在安特生氏之上。安特生之考古工作,以沙锅屯所作最佳,仰韶村次之,至于甘肃的考古工作,仅代博物院购古董而已,无科学精神可言。中央研究院之工作尚佳,最大之缺陷在于出版报告过慢,此当由于这一方面人才之缺乏。”史语所如何争夺汉学中心,应该值得研究者注意。
       《近代中国的史家与史学》尽管是论文集,但五篇论文反映了一条近代史学发展的重要线索——史学到底追不追求“大经大法”,找到历史规律以指引未来之方向,现代史学理论不会要求研究者寻求某种宏大规律,这也是傅斯年、胡适等科学派史学旗手的观点。但这一观念在中国的命运却颇为坎坷,涉及到学术权力的消长,史学自身的发展,知识分子的命运乃至建国后意识形态的建构。全书读下来,会发现经学是讲求大经大法与义理,那么史学再取代经学的地位之后,是否也要继承经学寻求义理的内在价值,承担经学“致用”的社会期望。其时占主导地位的科学派史学拒绝史学的应用性,坚持史学的纯粹,即为史学而史学。钱穆从仰慕胡适,接受新汉学的方法论,预流而成北京学术圈瞩目的对象,但不久即与胡适交恶这一学术史公案,二人的分歧主要有两点:对待传统文化上,史学的社会功用上。钱穆是一位文化保守主义者,传统是有生机的过去(living past),胡适则扮演“传教士”的角色;对于后者,钱穆的治学逐步转向为找寻传统文化中的“信念”,在传统中找到呼应现实的资源,钱穆进而对新汉学沉沦于故纸堆中的不满。钱穆与胡适的分野也是社会对史学的关切所在,时人呼吁胡适的新汉学给予中国未来某种解答,1928年4月19日《民国日报·觉悟》刊载一篇文章:“可是他(胡适)整理国故的结果,给予了中国现代国民何种影响呢?将一部《红楼梦》考证清楚,不过证明《红楼梦》是记述曹雪芹一家的私事而已,知道了《红楼梦》是曹雪芹的家乘,试问对于二十世纪中国人有何大用处?……固然‘无所为而为’的治学精神也未尝没有道理,但那是承平之世的勾当,在乱世的学者应该抱‘为人生而研学’的态度才是。固然考证了一件小小的事情给国人训练明辨的论理思想也未为不是,但其影响总未免太小了。”科学派史学开创了史学研究的典范,填补了经学危机留下的学术空白,但留下了后经学时代的价值空白,尤其是九一八后国难当头,对于中国前途的探求越来越迫切,胡适等新汉学家掌握大学体制带来的学术权势,却对中国命运的宏观历史解释三缄其口,“新学生”难免大失所望,而左派史学则提供了对未来清晰的擘画,对于唯新是尊,唯“革命”是尊的新学生来说,自然拥抱左派的宏大叙事,钱穆从传统中寻心性义理也成了古董学问。科举废除后,政统与道统分离,新学生的支持取代科考功名成为各个政治力量所争夺的权力资源,最终社会边缘学生跻身中心,大陆的权力结构重新洗牌。如何解释史学这一学术问题成了权力变动的机括,其中各种因素的较量与纠缠,也是理解近代思想与学术复杂变动的一把钥匙,正是“事不孤起,必有其邻”。
       我们似乎执着于寻求历史对于现实与未来的解答,但这种观念往往带来危险。上帝都不能改变历史,而历史学家可以(英国作家Samuel Butler);谁掌握了过去,谁就掌握了现在,谁掌握了现在,谁就掌握了未来(乔治·奥威尔《一九八四》)。
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