《内圣外王——法治的人文道路》阅读笔记

lark
2018-03-11 16:04:38
博客原文:http://blog.sina.com.cn/s/blog_8cfbc7970102wuvs.html

【综述】
     这本书学术性较强,但尚不至于晦涩难懂,借助百度,掌握一些常用术语的基本概念后,可以通读无碍。本书给予我对政治、法律与社会价值之间关系的深入认识,激发了我阅读政治类书籍的兴趣。
    作者从中西方的不同人文视角审视了两个文明体系法治思想和法律制度的历史沿革和当代价值,提出继承并发展西方民主法治的人权和理性维度的同时,融入儒家法治思想的道德维度,构建“道德的民主法治”,开拓“民主政治下的民本治道”,亦即新时代的“内圣外王”。
    所谓的新时代的“内圣外王”之“新”,主要体现在适应现代社会的“新外王”,亦即以保障个人权利和自由为目标的民主法治体系。而“内圣”则仍然是儒家传统道德体系。因此,本书的讨论,可以是看做是“中体西用”观点的再表述。

【笔记整理】


1、何谓人文主义
    凡文化,无论是关于物的、神的或人










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博客原文:http://blog.sina.com.cn/s/blog_8cfbc7970102wuvs.html

【综述】
     这本书学术性较强,但尚不至于晦涩难懂,借助百度,掌握一些常用术语的基本概念后,可以通读无碍。本书给予我对政治、法律与社会价值之间关系的深入认识,激发了我阅读政治类书籍的兴趣。
    作者从中西方的不同人文视角审视了两个文明体系法治思想和法律制度的历史沿革和当代价值,提出继承并发展西方民主法治的人权和理性维度的同时,融入儒家法治思想的道德维度,构建“道德的民主法治”,开拓“民主政治下的民本治道”,亦即新时代的“内圣外王”。
    所谓的新时代的“内圣外王”之“新”,主要体现在适应现代社会的“新外王”,亦即以保障个人权利和自由为目标的民主法治体系。而“内圣”则仍然是儒家传统道德体系。因此,本书的讨论,可以是看做是“中体西用”观点的再表述。

【笔记整理】


1、何谓人文主义
    凡文化,无论是关于物的、神的或人的,都可因为由人化成或通过人之一中介,而被认为是“人文”的(按:这一句可简化为——凡文化皆可被认为是人文)。
    那么主义的概念是什么呢?我觉得,何干之先生的《中国现代革命史讲义》概括的最为简单明了:主义是解决问题的观点、理论和方法(P23)。
   
 
                 那么人文主义的概念是什么呢?
               本书关于人文主义的表述:大体而言,从人出发,以人间世相为中心,以人的能力、尊严和自由发展为价值准则,重人德、人智、人力、人事而轻宗教,是人文主义的基本特质。(P4)

                  我觉得这个定义有点绕,不便于理解。便结合上述“人文”和“主义”两个概念,自行定义如下:人文主义是指以实现人的自由和尊严作为出发点,看待事物、解决问题的理论和方法。
          人文主义通常被认为萌发于欧洲的文艺复兴时期,是新兴资产阶级反神权、反封建的社会思潮。其肯定人性和人的价值,要求享受人世的欢乐,要求人的个性解放(按:反对等级制度)和自由平等,推崇人的感性经验和理性思维。

2、中西方人文主义特点
  (1)西方人文主义的特点(P6):
       a.摆脱宗教和神权的束缚,从人出发并以人为中心来观察和思考世界。
                         普罗塔哥拉:“人是万物的尺度”
       b.意志自由,充分认可人的能力和尊严是西方人文主义的核心特征之一。
              米兰多拉:“人是自己的主人,人的唯一限制就是要消除限制”;“我们愿意是什么,我们就能成为什么”。
       c. 立足自然世界和人的自然本性。
              伊壁鸠鲁:我们既然是大自然的产儿,就应当竭尽全力保持我们肢体的健美和完好,使我们的心灵和身体免遭来自任何方面的伤害。
       d.将人的经验和理性作为认知基础,是西方人文主义的基本特点。这里所说的理性,更多地指人的认知理性,它意味着判断、计算、推理以及合乎逻辑的思考等能力。这种理性通常被认为受到激情、欲望和利益的支使,其功能在于“计算出欲望如何能得到满足,一种欲望如何与另一种欲望相互协调。 ”
                
 (2)中国人文主义的特点(P17):
      相对西方人文主义对人的经验、理智的侧重而言,中国人文主义表现为一种明显的道德人文主义。大体上,肯定一个虽然难以通过经验认知但客观上存在并对人产生实在功效的道德系统,构成了中国人文主义的基本特质。中国的道德人文主义始终围绕道德系统和人的道德主体精神展开,主要表现在以下四个方面:
       a. 肯定人的道德本性。中国文化路径得以展开的基点正在于人生而皆具的善性。(《孟子》:四端之心人皆有之)。当然,中国文化也同样肯定人存在自然本性,《孔子》:“食色性也”,但并不因此而否定人的道德本性以及向善的可能性。基于这样的人性论,中国文化一直贯穿着一种立足道德本性的道德世界观,亦即将宇宙与人同构化。人与宇宙的这种道德同构,设定了人生以及政治的路径更多的呈现为道德化。
       b. 肯定人的道德能力。无论是中国人文主义还是西方人文主义,都肯定了人具有自由意志。不同的是,在西方人文语境中,自由意志多表现为是非善恶的标准完全取决个人自己,不存在一种客观存在的超验法则作为准绳和限制。而在中国文化中,自由意志是一种受到道德系统主导或道德律指引的意志自由,具有根深蒂固的道德性质,是一种与“自然正当”紧密结合在一起的自由意志。人之为人的尊严,也恰恰源于人的自由意志对道德路向的不懈坚持。(按:简而言之,西方人文主义的自由观更多的表现为“消极自由-LIBERTY FROM”,而中国人文主义的自由观更多的表现为“积极自由-LIBERTY TO”)。
       c . 凸显人的道德责任。依循中国文化传统的理路,从人的道德本性和道德能力,既可以推导出人对自己的道德责任,也可以推导出人对他人的道德责任。这与西方自由主义理论明显不同。其强调社会交往的唯一限制是“无害他人”,只要不违背于此,个人有权利做任何事,因此个人对自己的道德责任是无从推导而得。对于他人的责任,西方自由主义主要表现为承担法律和社会责任,这是基于个人权利而产生的责任,而非基于道德本性和道德能力。正是由于中国人文主义所特有的“天地万物为一体”的道德同构观念,他人乃至万物与自己不可分割,每个人对他人乃至所有人负有一种普遍的道德责任。在传统体制下,此种道德责任深化为一种旨在从终极意义上发明所有人的道德觉悟的“德治”。
       d. 彰显人的道德认知。有别于“闻见之知”(人的感官或物理认知),“德性之知”是中国人文主义一直保持和发展的一种独特的认知形式。这种认知形式构成了人的道德本性、道德能力以及道德责任的认识论前提,也制约着中国学术的发展方向。德性之知的开通有别于耳目之官,有其独特的门径和方法——尽心,孟子曰:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。(按:如何尽心?多读圣贤书,常自惺惺,日久自知)
  
3、中西方法治思想异同
    法治主张和实践的一个前提是关于人的理论(P28)。正是由于对人性假设和人生终极目标的理解不同,中西方“法治”表现出不同的形态和内涵。法治主张和实践与人的理论之间所存在的这种紧密联系,使得将法治与人文主义结合起来讨论成为可能,也显得尤为必要(按:这是本书以人文主义视角考察法治建设的理论依据)。
(1)中国的法治思想
    中国传统的治道被区分为“皇帝王霸强”五种。“皇”是指三皇的无为之治;“帝”是指五帝的德教;“王”是指三王的仁政;“霸”亦称“伯”指五霸的法治;“强”指的是秦代的专任刑杀。从“皇“到“帝”到“王”到“霸”再到“强”的历史演化,反映出从“德教”“仁政”向“法治”“刑杀”的转变。因此“德”与“刑”被概括成为判定和区分“皇帝王霸强”这些不同治道的两个基本考量标准。以“德”与“刑”之间的主次、先后、多少为分析标准判断不同治道,是中国传统政治哲学的主要特点。传统中国的各种政治和法律理论,无不是围绕“德”“刑”及其相互关系来展开的,历朝的政治和法律实践终究不过是在“王”与“霸”之间摇摆而已,关键只在于“德”与“刑”在政治领域中所占的比重或地位而已。
    儒家相对于法家否弃仁德而专任刑法的观点,主张“德主刑辅”,虽然对于刑杀存在贬抑,但并不否定和抛弃刑法,只不过,它是一种受制于“道德”的法治理论。所谓“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无措手足”,“徒善不足以为政,徒法不足以自行”,正因为儒家具有这种政治理想,因此常被冠以“内圣外王”之道。
     
 
        (2)西方的法治思想
    大体可以说,西方法治是一种为理性人文主义(愚按:这里的理性更多是自然理性即功利计算之心,而非道德理性)所主导的治道(P51)。其所具有的客观、严格、冷峻的特点,使得现代社会的人际关系变现出清晰、生冷的特征,而不是模糊和温情。诚然,确定、透明、严格的法律形式,有助于社会交往的持续、稳定而客观的向外扩展,形成更大规模的现代经济、政治和社会体系。
     相对于中国法家法治“富国强兵,维护帝权”的价值追求,西方法治通过对“人权和公民权利”的构造和保障,奠定了现代国家和政治权力据以存续的合法性基础,由此引申出现代政治和法治的理性和人道向度。同时,保障人权和公民权利,必然导致公民自下而上地对政治权力进行规范和限制,进而带来民主政治形式的发育和兴起,这是儒家和法家法治理论所不具备的。

    不过,理性人文主义在赋予现代政治和法治以权利导向和理性价值的通知,并不以传统社会的道德系统为依归,而是表现出拒斥法律道德主义的鲜明倾向。历史的看,以人的权利和自由为基点,围绕保障权利和限制权力而展开宪政设计的民主法治,构成了现代自由主义政治哲学的要义,大致可以归纳为以下两个方面:
      a.个人权利是法律的来源(换句话说,法律不是人权的来源,而是人权的结果)。法律必须以保护个人权利和自由为目标,而要平等的保护所有个人的自由,又需要对自由给予适当的限制。
       b.国家权力受制于法律。如前所言,自西方自由主义政治哲学的视角看,法律源于人权,其存在的目的是保护个人权利和自由。法律对个人权利的保护主要有两种方式,一是在法律的制定和实施过程中把保护个人权利和自由确立为价值目标和主要内容;二是严格控制和约束国家权力;由于国家权力对个人权利构成的威胁最大,因此后者较前者更加有力,更具实效。


4、从学理上审视法治的四个维度
   从学理上考量法治,需要同时引入道德哲学和政治哲学,由此,可以大致分出四个层面,一是道德和功利层面,一是政治和行政层面。
   以道德哲学和政治哲学为横纵两轴,再进一步沿横轴区分出道德和功利两个标准,沿纵轴区分出政治与行政两个标准(P39)。
(1)“道德”标准重在人的仁德或人的道德能力和努力,它与人的道德本性、道德能力、道德责任和德性认知密不可分。
(2)“功利”标准则与世俗事功、权利、经验和理性相通,它主要立足人的生理本性或自然物欲。此二者可大致对应于中国传统学术的“义”与“利”(P40)
(3)“政治”标准主要指民主或民权政治。历史的看,中国传统社会具有发达的自上而下的行政管理,但缺乏自下而上的围绕政权而展开的常规政治活动和法律诉求机制。(参见P112)
(4)“行政”标准重在社会管理或治理。(P42)
     依这个标准构成的矩阵,对“法家法治”、“儒家法治”和“民主法治”进行审视,可以直观的辨明三者所处的理论位置。同时,可以看到,政治与道德层面的法治至今尚无对应的历史形态(P39)。这一“空位”正是作者认为的,法治演进的方向。作者说:一如“作为武功的法治”与“作为宪政的法治”在“功利层面”的融通,历史上主要在行政层面起作用的“作为文德的法治”是否可能以及如何可以提升到“政治层面”,从而实现道德与政治在现代条件下的新的统合,值得深思(按:这是本文所要讨论的核心问题,也是写作初衷)。
    
 
     


5、道德和法律的关系
 全书讨论这一问题的内容很多(见P65),其实,P104页引用西汉贾谊的这一段话足以概括了。

6、宪政法治与法家法治的价值及缺失
      之所以将二者放在一起讨论,是因为就二者而言,治理的非人格化,政治的客观化、形式化和法律化,以及由此导致的个人功利需求与社会客观发展之间的一致性,构成了法家法治与宪政法治的共同特征(P77)。二者皆着眼于自然世界并建基于人的生理或自然本性,在经验和理性范围内思考和处理政治、法律和国家问题,弱化或避开了人的道德责任,也隔断了人的道德认知维度。这样一种非人格化的治理,为社会发展造就了较为确定的规范形式和制度依托,使得个人和社会得以摆脱道德伦理的束缚而获得自由发展,个人、社会、国家因之得以共同发展,但也很大程度上消解了治理者和被治理者的道德责任(P75)。
      在法家看来,治理者和被治理者之间的道德关系以及治理者本身的道德责任是需要被尽量排除的,必须在治理者和被治理者之间构建起一种客观、纯粹的法律关系,“缘法而治,按功而赏”。这既是一种基于人趋利避害之生理本性的“用众之道”,也是避免治理者遭受被治理者怨憎而危及政权的重要方式(P75)。因此,法家的政治理念下,务要使政治客观化、形式化乃至法律化,通过法律的正当性,提升国家动员力和社会驱动力,实现富国强兵的目标。
      在宪政体制下,治理者的道德责任被政治和法律责任所取代,立足于生理或自然本性并循着经验和理性的认知路径而生发的自然权利和自由意志,淡化了现代政治和法治的道德维度。个人因此一方面由其意志行为而对其自主选择各自承担责任,另一方面亦可在法律不禁止的范围内按其自由意志放任发展。这也最终促成了一套客观的、非人格化的社会、经济、政治和法律体制。这套体制既切合人的功利需求和生理本性,也在国家强盛、社会发展等方面表现出较为明显的实际效果。相对于“法家法治”和“儒家法治”,“宪政法治”要求政权必须通过维护个人权利来获得正当性,在人民与政府之间构建起合理的政治和法律关系,使政府受制于宪法及人民意志和权益,这无疑开出了新的人文维度(P78)。
    然而,无论是法家法治还是宪政法治,都只在经验、功利和理性层面上考虑政治和法律问题,并不以终极的道德目标和人生意义为必要,也不以提升人的道德觉悟为目标,其主要着眼点仅在于现实的国家秩序和社会安定,缺乏超越的道德目标(P73)。由于缺乏道德维度,无论是法家法治还是宪政法治,要求治理者必须守法,但不必是道德的;人只要不畏惧法律追究也是可以自由选择违法的。在法律禁止与逃避法律之间,呈现出螺旋式的双增长趋势。因此,无论是法家法治还是近代的宪政法治,事实上并未堵塞个人为恶的缺口(P88)。具体以现代西方的宪政法治而言,其民主政治制度的出发点是人的“自然本性”、“认知理性”和“自然权利”(按:每个人按照自己的意愿,运用自身的力量,保全其生命的自由。也就是用他自己的判断和理性认为最合适的方式去做任何事情的自由(P83))。在自然状态学说和社会契约理论中,这种肆无忌惮的自然权利,导致了“战争状态”。经过平等博弈,众人最终在理性引导下达成默契(愚按:社会契约论),从而产生政治国家或共同权力,也为人们在社会交往中互不相害奠定了规范基础:人基于其自然权利而不受侵犯和打扰,同时,出于他人相同的权利,人的权利行使以“无害他人”为条件,受到法律限制。此种基于相互的自然权利而产生的“无害他人”的法律义务,构成了现代社会的公共道德底线(P85)。然而,由于缺乏道德理性,无论是个人之间还是国家之间在平等博弈过程中,亦可能如同军备竞赛一般,彼此以一种时刻提防、共损同毁的方式来保护和发展自己(P88)。


7、儒家法治理念的价值及缺失
    大体而言,立足人的仁德来开展政治和法律实践,是儒家法治的基本特征。其特质可归结为“德主刑辅”或“德本刑末”。这主要有三点具体表现。其一,以仁德为根本,而以法律为不得已也不可废的治世工具,强调“先德后刑”;其二,明刑弼教,以“德”为主导法律实践,以“刑”维护德教。其三,“德”与“刑”具有不同功效,适用于不同时期或领域。从这三点看,“德”是儒家法治的基础或核心,也使其区别于法家和西方政治理念,但“刑”实际上也是儒家政治理论不可或缺的基本方面(P69)。
   儒家法治与法家法治及宪政法治相比,具有三个方面的不同特征:
    (1)它是道德的。儒学以道德系统和生命的道德意义为理论前提,但它并不完全否定人性的卑微方面。只是,儒学并不以人性的卑微方面或生理本性作为道德和政治的基点,相反,它始终不离人的道德善性,坚持性善论,而将利欲视为需要提防、克服或节制的人性部分。无论是“德”还是“刑”,都紧紧围绕人的德性和善性展开,以尽量保存、维护和张扬人的德性和善性为目的。
    (2)它是综合的。这主要表现在儒家主张以“德”为本,以“刑”为末,德刑并用。而且,儒家在不舍弃“刑”的同时高度重视道德和贤人对治理的积极功效。通过德教形成对包括君主和官吏在内的权力主体和作为治理对象的社会民众的道德制约,在人与人之间建立起广泛的道德联系,从而达到社会太平和人的道德提升,是儒家政治和法治理念的重要遵循。可以说,一种融合道德、贤人、礼乐、刑政的复合格局,构成了儒家政治和法治的主要特点。
    (3)它是超越的。无论是法家法治,还是宪政法治,都只在经验、功利和理性层面考虑政治和法治问题,并不以终极的道德目标和人生意义为必要,也难以触及形而上的超验或超越领域,其着眼点主要在于现实的国家秩序和社会安定。与此不同的是,儒家法治受着一种人的道德完善理论支配。在人的道德完善与国家治理之间,呈现出相互影响的立体复合结构:既试图通过德教和法律来维护道义,也试图通过道德提升来影响社会现实以达到全体国民“有耻且格”,进而实现“内圣外王”。
        如果说法家法治与宪政法治旨在构建政治和社会的经验或理性基础,为政治设置法律正当性或权利正当性,那么儒家法治则旨在构建政治和社会的道德基础,力图为政治设置道德正当性(P89)。然而,儒家文化主导下的中国传统政治,在历史的演进中,“民主”作为一种“政制”始终没有形成,作为现代政治构成要素的“民权宪法”、“民主政治”以及“独立司法”都未能得到充分发展。虽然君主事实上受到一定的道德和制度约束,但并未出现专门用于控制皇权的“宪章”,不存在自下而上旨在制约皇权、保障民权的专门宪法和法律机制。皇权尽管时刻面临来自道德的训诫和警醒,但其并不来自于民众的意志,而是来自“受命于天”的观念维护,因此,一种建立在人的意志基础上、以民众意愿为转移,可以人为设计和控制的政治,不曾得到生发(P112)。
8、如何在现代民主法治的体系上建构道德维度
    唯有立足于认知理性造就民主法治以及现代经济和社会体制,同时立足于德性之知培育道德主体,并由此赋予现代经济、政治、法律、社会和文化体制以道德态度和导向,现代法治才足以既从理性人文主义那里获得民权民主维度,也从道德人文主义那里获得仁义道德维度(P95)。实现自然权利与仁义道德的融合,将为民主法治灌注道德人文精神,传统的“仁政”或“民本”得以在民主政治下,通过作为道德主体的政治领袖和官员们的道德责任形式得以存续,而民众在权利生活、政治生活、经济生活以及社会生活的行为亦会因此呈现更加深厚的道德自觉,从而使法治获得良好的道德人文环境(P119)。
9、“道德的民主法治”所要构建的理想社会是什么样子?
    无论是政治、法律和社会精英,还是普通民众,对于世俗功利事业皆得以秉持道德心而为,以他人的权利为自己的道德责任,以政治、经济和社会事功为完善个人道德的载体或“正德利用厚生”的形式。(P118)
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