Gayle Rubin在她那篇惊天动地的研究生论文里究竟写了些什么？
——寻找父权制的出口：盖尔·鲁宾《女人交易》读后
为了帮助阅读：本文提到的社会性别（gender）所对应的二元概念不（仅）是男性/女性（male/female），而（且）是男性气质/女性气质（masculine/feminine）。
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很难想象盖尔·鲁宾写作《女人交易：性的“政治经济学”初探》时只有25岁，这篇文章也只是她在密歇根大学读研时一个荣誉项目的结题论文。而今，当时的研究生论文不仅成了鲁宾学术生涯最重要的代表作之一，也已经成为一系列性别理论读本的必选篇目。在上世纪70年代“第二波女权运动”风起云涌之时，《女人交易》为女权运动家和“妇女学”研究者打开了全新的视野，也由此展开了一个绵延至今的学术领域：社会性别研究。
最近一年多来，我因为种种契机几次读过这篇文章，却始终觉得不得要领。盖尔·鲁宾在短短几十页里，从对马克思主义的批评出发，揭示出一个人类社会最根本的“性/社会性别制度”（sex/gender system）；又利用列维-斯特劳斯的人类学理论提出亲属制度的本质——女人作为“礼品”在男人之间交换——如何使每个社会成员被规训为社会性别化的个体，并进入强制异性恋体制；最后引用弗洛伊德和拉康的精神分析理论，探讨性别意识如何内化于个人的心理。
鲁宾利用不同领域的学术成果构筑了一个颇为宏大的统合理论，尝试理解人类社会的性与性别。对马克思主义、结构人类学和精神分析理论不够熟悉的读者很容易陷入鲁宾细密的理论辩驳与商榷，却难以领会她最终托出的那个“性/社会性别制度”——或用她的表达，“性的政治经济学”——究竟有着怎样的价值。
这和我们的期待有关。从一个女权主义者的视角出发来读这篇文章，我们关心的不仅仅是性别压迫在社会中如何运行的问题，更是这种压迫有没有可能被终结的问题。否则，如果一种解释性别压迫的理论没能留出这样一个“出口”，那么这项理论越庞大坚固，尝试挑战这项理论来改变现状也就越困难。
这也是鲁宾在面对马克思主义、结构人类学和精神分析理论时所面临的问题：这些宏大且精致的理论对于分析性别和性的问题不无助益，甚至必不可少，但在它们内部也存在大量性别盲区，总有着把性别不平等合理化的倾向。鲁宾的工作即在于去芜存菁：在不同理论中漫游，收集可兹利用的结论和分析工具，同时挑战它们背后的决定论假设和本质主义，最终为读者提出一个改变性别压迫现况的方向。
马克思和恩格斯
在《女人交易》中，鲁宾主要是从人类学和精神分析这两种理论模型中去选取概念工具的，它们对于亲属关系的理论相互契合，分别描述这项制度的社会层面和个体层面。但在文章开头，鲁宾首先谈论的却是马克思主义——它虽然没能直接为鲁宾提供理论工具，但是为整篇论文提供了关键的批判方法和探索方向。
另一方面，由于“第二波女权运动”本身脱胎于上世纪五六十年代的左翼运动，这一时期的女权理论家也有不少是因不满左翼运动中的性别歧视倾向才另立门户。因此，此时期的女权理论不少都立基于马克思主义，鲁宾也要从前代学统出发，对前辈学者作出回应。
马克思主义的女权主义者尝试用经典的马克思主义理论来解释性别不平等现象，争论的一个焦点即在于家务劳动的性质问题：是生产性活动还是非生产性活动？处于生产环节还是再生产环节？属于异化劳动还是非异化劳动？鲁宾在《女人交易》中倾向于把家务劳动置于再生产环节，认为正是女性的无偿劳动（洗衣做饭等）使男性劳动力顺利再生产，最终促使资本家获得了更大的剩余价值。
但是，鲁宾在指出马克思再生产理论的性别盲点之后基本略过了相关的争论，因为“解释妇女对资本主义的用处是一回事，以这个用处来说明妇女压迫的根源则是另一回事。”（p38）对资本主义的分析并不能解释贯穿不同时代、不同文化的性别不平等现象；相反，决定丈夫而不是妻子成为资本主义世界的受益者的，是一些其他的“历史和道德的成分”（马克思语，p39）。
是恩格斯而不是马克思找对了方向。在《家庭，私有制和国家的起源》中，恩格斯把“性文化关系”和“生产关系”分开来讨论，提出一个不同于物质生产的“人类自身的生产”，即“人类的繁殖”领域。恩格斯在社会发展史中单独探讨家庭和“妇女的从属”的起源，一方面意味着这个“生育领域”并非从属于生产领域，而是独立存在、贯穿人类社会始终的；另一方面也意味着人类的性并不是禁锢于私领域的生物/文化现象，而是存在着广泛的政治经济联结。
在鲁宾看来，恩格斯凭借直觉已经模糊地提出了一个“性/社会性别制度”的雏形。但他总是趋向于把这个“生育领域”合并进“物质生活”概念，用后者解释前者。而且，《起源》中的结论——剩余产品和私有制的出现导致了“女性历史性的失败”——也实在过于草率和急切。按照这个逻辑，只有消灭私有制的共产主义才能最终拯救女性了。
“女人的交易”
因此，“我们可以模仿恩格斯的方法而不是他的结果”（p43）：用审视一个亲属制度理论的方法来分析“物质生活的第二方面”。鲁宾正是循着恩格斯的方向找到了列维-斯特劳斯的人类学。
人类学者认为，在前国家社会中，建立亲属关系和礼品交换都是组织社会的重要行为。列维-斯特劳斯《亲属关系的基本结构》则进一步提出：“婚姻是礼品交换最基本的一种形式，女人是最珍贵的礼物。”（p47）在男性之间交换女性可以使男性们建立起最巩固的社会关系——亲属关系。亲属关系把个人组织起来，组织又为一系列经济、政治、庆典以及性的活动制定规范，并在成员之间分配权力。
列维-斯特劳斯的理论可以为女性普遍的屈从地位给出解释：在“女人交换”中，男性是交换的伙伴，而女性只是交换的导管，权力总是从女性身上流过却从不驻留。更重要的是，这个解释是社会性的而不是生物性的——亲属制度不是一份生物亲属名单，也不是人类性行为的延伸；它是一种组织社会的方式，社会成员的性行为这一生物性事件也同样被其规定。
“女人的交换”还可以解释性/社会性别制度中的更多机制。乱伦禁忌是为了保证交换总在两个不同的人群之间完成。强制性的异性恋保证交换的主体总是男性。性别的劳动分工则导致女性只有与男性才能结成可行的经济单位。
更重要的是，“女人的交换”还可以为社会性别制度提出解释：为了保障亲属制度的正常运行，每个社会个体都必须被社会性别化为二元性别，压抑人格中那些属于对方性别的特征，自我规训为本文化所认可的男性特质/女性特质。
虽然“女人的交换”的想法很诱人，但鲁宾指出这个理论背后同样有着性别歧视的色彩。在列维-斯特劳斯眼中，乱伦禁忌及其实行结果构成了人类文化的起源。也就是说，女人的“被交换”作为一项不可逆转的事实被嵌入到了“从猿到人”的进化历程——这几乎是结构人类学版本的“女性历史性的失败”。
而鲁宾认为这个结论至少是可疑的：“女人的交换”是否在所有族群文化中普遍适用？文化的创造力也为我们的社会留下了自我超越的可能——而不是被“乱伦禁忌”设限。因此，鲁宾把“女人的交换”理论定位为“对性和社会性别社会关系某些方面的敏锐而又浓缩了的领悟”（p50）“建立一个分析性的制度的理论武库的第一步”（p51），而且，它只是文化中的一种现象，而不是文化的定义或是本质。
精神分析学
列维-斯特劳斯的亲属关系理论可以解释性别不平等如何被写进社会结构的语法之中，弗洛伊德的精神分析理论则关心性别意识如何跨越代际，在个人心理中完成“再生产”，鲁宾从前者进入后者有着从性别压迫的“集体发生学”走向“个体发生学”的内在逻辑。
另一方面，美国精神分析学派的临床实践始终有着“生理结构”崇拜的传统，希望按照所谓“正常”的标准来医治那些脱轨的个体，因此也成了女权主义和同性恋平权运动的大敌。可以说，鲁宾的理论商榷从马克思主义开始，到精神分析结束，好像是从女权主义的一个母体走向（拥抱）她的一个敌人，也必将在这里面临最艰难的战斗。
弗洛伊德在精神分析学中提出了“俄狄浦斯情结”概念，来解释男性如何在幼儿期驯化自己的性欲、形成关于性别的心理机制；但在如何解释女性相应心理过程的问题上他却始终犹豫不决。概括的说，弗洛伊德最终的结论是，本来倾慕母亲的女孩在俄狄浦斯阶段发现自己的阴部不如父亲的阴茎可以使母亲满意，于是女孩意识到自己是被阉割的，转而产生“阴茎妒羡”的情结，并且把对母亲的同性恋慕转变为对父亲的异性恋。
由于弗洛伊德描述含糊，他对“阴茎”作用的反复强调很容易被解释成一种生物决定论，虽然他同时也提出“所有成人的性欲都是心理发展而不是生物发展的结果”（p59）。于是，鲁宾在此引入了法国哲学家拉康对弗洛伊德理论的改造。
拉康把弗洛伊德的“阴茎”视为一种象征：纯粹生物学上的男性器官是无意义的，赋予其一套特殊意义的是“势”，也就是男女两性之间“有权”和“无权”的差异。因此，女性羡慕与嫉妒、为之感到自卑的，并不是男性凸出的生殖器，而是男性在亲属关系系统中所掌握的权力。
在鲁宾的解释下，拉康的精神分析学描述了本来是双性恋的和非男非女的婴儿被拉进亲属关系时，性别文化如何迫使一部分人克制自己的生物性欲，并在心理上适应其性别气质的过程。把精神分析理论和列维-斯特劳斯的结构人类学相互参照，会发现二者若合符节：
“亲属制度要求两性区分，俄狄浦斯阶段划分了两性。亲属制度包含了管理性欲的多套规则，俄狄浦斯危机是对这些规则和禁忌的适应同化。强制性异性恋是亲属关系的产物，俄狄浦斯阶段构成了异性恋欲望。亲属关系基于男女权力的巨大差别，俄狄浦斯情结把男性权力赋予男孩，并强迫女孩适应自己的次等权力。”（p68）
进而，鲁宾批评精神分析学关于女性气质的理论总是想要把女性的克制、痛苦、羞辱和自虐视为正常的、必要的，而不是对整个过程提出质疑。反之，鲁宾提出了一个激进的方向：“妇女们团结起来，去除文化的俄狄浦斯积淀。”（p68）
寻找父权制的出口
初读《女人交易》，读者很可能会感到失望：列维-斯特劳斯的人类学研究说明了性别压迫在不同文化中的普遍性，而弗洛伊德的资料则证明了它的现代性——今天的我们仍然生活在一个父权社会之中。或者如我的一个朋友曾说过的：“如果说性别不平等源于婚姻对女人的交换，那听起来可真够绝望的。”
不过鲁宾已经尝试说明，压迫女性的亲属制度虽然坚固但并非必然，仍然有着改变、颠覆的可能性。她也基于本文对亲属关系的分析给出了几个努力的方向：男性参与育儿可以改变前俄狄浦斯阶段女婴对母亲单方面的爱，接受同性恋会使得女婴的恋母不必被压制，打破二元对立的社会性别则可以终结男人对女人的交换。
在现代国家社会，亲属关系的政治、经济、教育和组织功能已经渐渐被剥离，它所能控制的只剩下了性和社会性别而已。鲁宾说，“女权主义必须号召一场亲属关系的革命”（p68）。
正因如此，鲁宾在文末又回到了马克思主义。如中国读者所熟悉的，马克思主义是一种关于社会历史的哲学，一种关心社会经济的哲学，更是一种实践和革命的哲学。鲁宾也要仿照马克思对人类生产领域的研究，展开对人类性/社会性别制度的研究，建立一套“性的政治经济学”，最终找到性和社会性别革命的方向。
在《女人交易》中，鲁宾始终关心一种反抗的可能性。不同文化中，男人总是在策划如何用婚姻控制他们女性亲属的性命运，而女性总可以用种种方式逃避甚至拒绝控制，以制造紧张事件（p54）。弗洛伊德同样给出了更多的选择：女孩除了“接受自己的阉割”，还可以“干脆发疯，压抑所有的性欲，变成一个无性欲的人；要不就是反抗，坚持自恋和自己的欲望，变成‘男腔的’或是同性恋。”（p66）性别压迫不是一成不变的事实，用王政老师的话来说，“这始终是一个战场。”
鲁宾之所以提出“性/社会性别制度”，而不是接受既有的“父权制”概念来描述这种社会系统，也正是因为“父权制”已经带有先见的贬义，而“性/社会性别制度”是一个中性词——每个社会、每种文化都有它独特的组织性的方式。在不同的系统中，女人也总可以在夹缝中持续地发挥她的能动性。女权主义者必须抛开僵化的父权压迫想象，深入不同时代的不同文化，具体地去考察它们独特的性/社会性别制度和在其中运作的权力关系。（由此我们也可以理解琼·斯科特对历史学者的号召：探究社会性别关系在不同历史情境中分别以何种方式塑造了政治经济、社会和知识结构。）
另一方面，鲁宾强调女权学者不能单独地研究性和性别，“亲属关系和婚姻永远是整个社会制度的一部分，永远同经济政治的安排相联系。”（p76）她想要像马克思主义者和人类学家那样展开宏大的视野，作大规模的分析，把“男人和女人、城市和乡村、亲属关系和国家、财产形式、土地所有制、财富的转换、交换的形式、食物生产技术、贸易形式等等”全部编织在同一个历史进程中，写一部新版的《家庭、私有制和国家的起源》（p78）——这正是鲁宾为“社会性别研究”这个崭新的学术领域所展开的远大前景。
最后，对于女权运动家，鲁宾也指出了革命的方向：虽然性/社会性别制度并非永远不变地是压迫性的，并且它已经失去了许多传统功能，但它不会在没有反抗的情况下自行消亡；女权主义者必须发起政治行动来重新组织它。而且，这项行动应该消灭创造了性别歧视的社会制度，也应该消灭社会性别本身，但不应该把矛头指向男人。 “一个彻底的女权主义革命最终要解放的不只是妇女。它将解放性的表达形式，并将人类个性从社会性别的束缚中解放出来。”（p69）在此意义上，鲁宾同时论证了基于自由主义的女权运动和同志平权运动的合理性。并且，通过把性和性别整合到同一个理论体系之中，她也模糊地为将来的酷儿理论指出了方向。
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本文写于王政老师《社会性别史研究导论》第一堂课后
