汉娜·阿伦特《黑暗时代的人们》读书笔记

Norpop
2018-03-04 22:37:34

阿伦特告诉我们要过一种清醒的负责任的生活,即使是在最黑暗的时代,也不要放弃启明的光亮。不要退守自我,不要躲藏到世界后面,不要放弃公共领域和公共生活,不要漠视政治。在任何时刻,自由的活动都是我们的责任和承诺。认清现实性,坚守我们的世界,关怀我们的公共领域,在不断的思考和行动中巩固我们在世界中的位置,我们能够对抗黑暗的时代和非人的世界。在对世界的谈话和友爱中达至人性。不要迷恋真理,不要沉醉与过分亲密私人的激情中,让世界在我们之间揭示。人性太复杂太容易扭曲,人类灵魂中的激情难以捉摸,我们深处的现代世界也越来越复杂越来越危机四伏。固然,人类是一个危机重重的物种,但阿伦特这样的人们依旧让我们相信人类仍有希望,只要我们向光亮努力,便能够带着人性在这个世界生存下去。阿伦特以自己对古今、“世界”、行动和人性的理解,指出了一条启明之路:带着古典的高贵和希望,不放弃现代,并拯救现代性。用人性替代真理。 作者序 书中讨论的人物各不相像,彼此也所知甚少,但“他们共同分享着将他们的生命卷入其中的时代”,并关于他们在这个时代中的思考和行动、他们如何被时代所影响,又如何能够是“极少数人几乎不受它的影响和控制“

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阿伦特告诉我们要过一种清醒的负责任的生活,即使是在最黑暗的时代,也不要放弃启明的光亮。不要退守自我,不要躲藏到世界后面,不要放弃公共领域和公共生活,不要漠视政治。在任何时刻,自由的活动都是我们的责任和承诺。认清现实性,坚守我们的世界,关怀我们的公共领域,在不断的思考和行动中巩固我们在世界中的位置,我们能够对抗黑暗的时代和非人的世界。在对世界的谈话和友爱中达至人性。不要迷恋真理,不要沉醉与过分亲密私人的激情中,让世界在我们之间揭示。人性太复杂太容易扭曲,人类灵魂中的激情难以捉摸,我们深处的现代世界也越来越复杂越来越危机四伏。固然,人类是一个危机重重的物种,但阿伦特这样的人们依旧让我们相信人类仍有希望,只要我们向光亮努力,便能够带着人性在这个世界生存下去。阿伦特以自己对古今、“世界”、行动和人性的理解,指出了一条启明之路:带着古典的高贵和希望,不放弃现代,并拯救现代性。用人性替代真理。 作者序 书中讨论的人物各不相像,彼此也所知甚少,但“他们共同分享着将他们的生命卷入其中的时代”,并关于他们在这个时代中的思考和行动、他们如何被时代所影响,又如何能够是“极少数人几乎不受它的影响和控制“。 “那些试图在此寻找一个时代的代表,寻找所谓时代精神(Zeitgeist)的代言者和历史(大写意义上的历史)典范的人,在这里将什么也不会找到。“ “黑暗时代”取自莱希特的著名诗篇《致后人》(To Posterity),“指涉这样一种状态:混乱和饥饿,屠杀和刽子手,对于不义的愤怒和处于“只有不义却没有对它的抵抗”时的绝望“。 黑暗时代时代的真实本身是赤裸的,但其来临却具有隐蔽性,是因为“这种 伪装从“体制”(establishment,以前被称为“系统”)而来,并被它重重包裹。“这种隐蔽和伪装是黑暗时代本身的一部分。 黑暗时代到来最直接的原因就是公共领域中启明的被遮蔽 “公共领域的功能,是提供一个显现空间来使人类的事务得以被光照亮,在这个空间里,人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁,以及他们能做些什么,那么,当这光亮被熄灭时,黑暗就降临了。那熄灭的力量,来自“信任的鸿沟”和“看不见的操控”,来自不再揭示而是遮蔽事物之存在的言谈,来自道德的或其他类型的说教——这些说教打着捍卫古老真理的幌子,将所有的真理都变成了无聊的闲谈。 黑暗时代及其原因并不新鲜。萨特在《恶心》中描述的,“在那个世界里,人们认识的人都是肮脏的无赖(salauds),而每件事都处于一种不透明和无意义的状态,充斥着迷乱并引人厌恶。“ 海德格尔《存在与时间》中也处理了“诸如“常人”(the they),常人的“闲谈”(mere talk),以及一般来说任何被公之于众、不再被自我的私人性所隐藏和保护的事情。在海德格尔对人类生存的刻画中,任何真实或本真的事物,都遭到了公众领域中不可避免会出现的“闲谈”的压倒性力量的侵袭,这种力量决定着日常生活的方方面面,预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义。对海德格尔来说,除了通过从中撤离并返回孤独状态之外,不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中“不可理解的琐屑”的出路。“ 海德格尔看到了生活世界的自毁倾向,庸众最终将毁灭公共领域,亲手迎来黑暗时代。但他认为出路只有退守到自我的哲学“与自我无声的对话中”。(后来海德格尔认为纳粹的国家社会主义是另一条出路,这一信念一直未变,虽然他承认纳粹“欺骗了他,背弃了这一理念“。阿伦特是否暗示了海德格尔走向纳粹的原因正是出于想要避免黑暗时代,捍卫对世界的责任?) 这种哲学的退守曾经被希腊的哲学家们用来对抗政治(最终没有成功拯救公共领域,也就造成了对抗政治领域的失败) 关键在于对我们时代经验的描述和语境,“Das Licht der ffentlichkeit verdunkelt alles”(“公 众性的光把一切都弄得昏暗了”)的矛盾讽刺的困境 “黑暗时代”,这个词是更广泛的意义上,而非具体。黑暗时代并不产生于什么特殊,而是植根于历史中的普遍的平常的。 指出只有美国避免了黑暗时代,是因为“在美国历史中,出现的是另外一种方式的公平分配,对过去与现在、罪恶与灾难的分配“(正如托克维尔《民主在美国》中考察的,美国天生有一种保卫民主免受奴役的力量:自由公民的政治实践和自由的结社行动。) 本书勾勒出的信念“:即使是在最黑暗的时代中,我们也有权去期待一种启明(illumination),这种启明或许并不来自理论和概念,而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人,源于他们的生命和作品,它们在几乎所有情况下都点燃着,并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。” 思考莱辛 莱辛奖章之价值(merit)问题,这一项荣誉要求谦逊,它并不是个体单向的评价和评判带来的价值,而是世界在宣告。(“世界”(world)概念在阿伦特的思想中非常重要。在这篇演说中,它并非是指人们通过“工作”或“制作”而产生的持存物的世界,而是指人类进行交往和行动的“公共领域”(public realm)。世界有公共领域之意涵,却又不是公共领域,或是公共领域这个存在物之存在) 在世界中就意味着忽略自己,,以行动向世界敞开“朝一个使我们获得言说并被人倾听的空间的公众和世界敞开。” 世界赋予了我们这行动的态度,也授予了我们荣誉,但同时“唤起了我们感谢世界的强烈情感,它也在很大程度上使我们对世界负有责任”,不关乎自己在世界中的位置,而是对世界的承诺。 只有天才人物才无需接受承诺而接受荣誉,与世界自然地保持完全的和谐一致。 “那激动他的,也在激动。那愉悦他的,也在愉悦。 他得体的(felicitous)趣味也是整个世界的趣味。“ 天才人物不是在世界中,而不如说成为了世界的一部分本身,就自然无需对世界的承诺和责任了。 但是我们的时代改变了我们对世界的态度,忽略了世界带来的荣誉和我们的承诺与责任。 这个时代中就连天才也无只能与世界和公共领域想冲突而再也无法一致 “世界和在世界中居住的人们并不是一回事。世界存在于人们之间,这一“中间物”(in  between)——它远不只是(像通常认为的那样)“人们”甚或“人类”“ 世界的存在之所在是在于人们之间,人对于公共领域是更为根本的存在,但是人并不是一个普遍的概念,而是由主体间性相互自由行动和思考的所在。世界和公共领域由自由公民的政治行动而存在 危机在于“即使在那些世界仍处于有序状态,或仍保持其有序状态的地方,公共领域也已失去了它在其本质中原初具有的启明力量(the power of illumination)。在西方世界中,人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由;如今越来越多的人们利用这种自由,从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人,它甚至有可能发展出天才人物所具有的那种杰出才能,并因而间接地对世界产生益处。但是,在每一次这样的撤离中,对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生;那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了,而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间。“ 批评了一种消极自由的观点,古典的精神和古典的自由改变了,人们选择退守自我,这有可能促成个人哲学思考的完满,却是一种对世界责任的逃避。从政治领域撤出后,中间物便失去了,世界得以存在的基础失去,不可避免的丧失。 如何解决这种世界丧失的危机?“在汉堡议会决定将其城市奖章与莱辛的名字联结起来”时发现了一种途径。“莱辛在当时的世界中从未有过在家之感,而且很可能他从未渴望过这种感受;然而尽管如此,他仍一直以自己的方式保持着对世界的忠诚“ 莱辛并不与这个世界相一致,但他接受了承诺,始终保持了对世界的责任而从未从世界中撤退。 莱辛“他自身也缺乏一种愉快、自然的与世界的和谐关系,缺少一种卓异品质(merit)与好运气的联合。”“他从未很好地做到与世界达成一种自然的和谐,在其中德性(Virtù)一露面,命运女神(Fortuna)就微笑。“ 原本在与世界的一致中,个人将能得到幸福。现代社会里古典时代德福相契的条件已经失去,德性也无法达致与世界相一致。留下的与世界的断裂环节需要弥合。 莱辛敬佩天才的德性和幸福趣味,但他“却跟随着那些他曾半开玩笑地称做“智者”的人,这些人“无论他们的眼光落在何处,都使得古老的真理之柱发生动摇”。 “他对世界的态度既非肯定的,也非否定的,而是从根本上批判的,并且,对那一时代的公共领域来说,是彻底革命性的。” 莱辛不再准备跟着古老的天才一起匍匐于真理之柱下,对客观真理的质疑和放弃,是欢快的也是必然的决断。 在现代世界已经不能指望所谓自然正当的真理与世界的一致性。 在现代,拒斥了客观的真理后,不离开世界这一坚实的地面而是始终以此为出发保持思考和行动,就是对世界保持忠诚。“他从不接受那种假定的客观性,因为这种客观性妨碍他去洞察他与世界的真实关系、洞察他在自己褒贬的人和事组成的世界中的真实位置。“ 那种与世界绝对一致的古典时代的天才们就意味着不存在于世界之中,“非属城邦者,非神即兽“,那些人自己封为了真理的神明,超越了世界最后世界也被他们吞噬了。 莱辛在与世界的冲突中,“挑战偏见“获得了”悲剧性的快乐“。“所有的激情,甚至最让人不快的激情,作为激情都是快乐”。为“它们使我们⋯⋯更加意识到我们的存在,它们使我们感受到更多的真实” 对比了古希腊关于激情的学说,“他们把诸如愤怒这样的情感列入“使人快乐的激情”当中,却把希望和恐惧一起算到坏的激情里“ 蕴含了一种激进民主的观点,只有在那些能激发我们行动的激情中,只有在积极的行动中我们才能存在,才能保卫世界的存在。 激情基于现实性(reality) 或是现实政治?的考量,并且影响了我们灵魂的塑造。 恐惧和希望的激情虽然也是基于现实,但都使得我们背弃世界,“在希望中,灵魂越出了现实,正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。“ 二 比较与亚里士多德的美学观点,莱辛的美学关照怜悯、平静和恐惧,却“试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面,从而拯救作为一种激情的恐惧,换句话说,拯救作为一种感受的恐惧“这种感受是我们退缩到自身而失去了与他人的关系和影响。 在诗的本质方面,“在此他与亚里士多德达成了一致——他关心的是艺术带给观众的效果。“ ”观众从来都代表着世界,或者更好地说,代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间,这一空间对他们来说乃是共同的世界。“ 艺术家通过自己的自考和行动来影响听众,手他们影响的作为同代人听众便构成了世界,然后他们一起共享这个世界。黑暗时代中的人们通过他们行动和思考的启明向大众川大出光亮和互动的影响,从而使得人这”中间物“得以重构程世界的存在的基础,完成了对世界的责任和拯救。 “莱辛在愤怒和笑中经验世界“,拒绝泛化和普遍,不脱离世界中的经验和效果。所以需要的是辩论和不断的对话,关注意见的相对性。 保卫一种相对,拒绝绝对化,巩固了我们在世界中的位置,就是捍卫了世界中间物的基础。这“是理性的偏爱也是自由的要求“ 提到了莱辛的宗教和哲学观,不然任何一种真理压倒一切,也不至于让有关真理的争论消失,他对启蒙神学普遍理性主义危险的洞见。“从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁,远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。“”而他却有着另一种对世界的考虑,亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置,但却是分离的位置,这样,在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。“ 一种审慎的世俗的实用主义 “在莱辛那里,批评意味着永远为了世界而采取立场,在任何时候都根据事物在世界中的 位置来理解和评判它们。“ 拒绝固定的视角,时刻关注显示的新的经验,就是对世界的忠诚承诺和责任。 呼吁一种完全自由的免除了历史和强制逻辑的思想,不设任何客观的整全的绝对的价值,排除“19 世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热“ 莱辛为了对世界的爱,竟能“放弃不矛盾律(noncontradiction),放弃自身一致性的要求,放弃那种从希腊世界以来,我们一直迷恋的真理。 “他严肃地宣称:我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯,甚至显得彼此矛盾,但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料,这就够了。” “他认为,那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政,比保守派对自 由的威胁更大。“莱辛从不以强制的力量证明什么,也无意建立一个完美的体系,而“他向世界抛撒的“只是思想的酵素(fermenta cognitionis)”。 真理意味着思考和对话的终结,任何思想都应该是为了激发在世界中的行动和对话。 莱辛这种反讽的,批评的从显示经验之处不断寻找相对位置立场与罗蒂如出一辙。 莱辛著名的“自身思考”(Selbstdenken)是拒斥了钱还值得客观的绝对的价值和意识,放弃与世界一致达成真理的渴望。 那种到头来最终“从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中”失去了反思和批评的维度,限于虚假的逃避也毁灭了世界。大众无法成为天才更无法成为神,期待与世界的一致性来逃离在世界的思考之恩那个成为牲畜。(再一次,不属城邦者,非神即兽) “对莱辛而言,思想并非产生于个体,它也不是某个自我的显示。相反,个体——莱辛会说它是为行动(action),而非为推理(ratiocination)才被创造出来的——选择思想,是因为他在思考中发现了在世界中自由活动(mo ving)的另一种模式。” ““活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的“ 回顾古典的自由,再一次对现代消极自由的批评,体长一种积极的自由行动。 论述了行动的自由 思想的自由和公共空间的关系。“活动的自由也是行动必不可少的条件,而且正是在行动中,人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成,并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到思想的自由中。“ 阿伦特认为从自由的行动到自由的思考的确是一种撤离,但并不意味着对世界的背叛。“在莱辛那里并不存在这种情况。莱辛的确是撤离到了思想中,但决不是回到了他的“自我”中。“ 相反的,阿伦特认为斯多葛学派那种对个体生活的思考方式就是从世界躲进了自我中。 阿伦特似乎暗示了自由的行动在价值上仍然是要高于自由的思想,但是当莱辛这样的人不得不从自由的行动中被剥离时,应该如何继续保持对世界的承诺和责任,如何认识自由的思想的价值冰为之辩护。“行动与思想的隐秘联结确实存在的话(我相信它存在,尽管我并不能通过引文来证明它),这一联结就存在于下述事实中:行动与思想都属于活动的形式,因而自由——活动的自由是它们共同的基础。“ “莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代,或者思想的自由能够成为行动所固有的自 由的替代品。“如果可能,积极的自由的行动自然是最佳的,然而继续现实性和经验的考量,如果在黑暗时代中,行动是不可能的,应该如何自处? “他的“自身思考”与行动的隐秘关联,在于他从不用结论来约束思考。事实上,如果结论意味 着对他在思想中所提问题的最终回答的话,那么他明确地拒斥这种对结论的欲求;他的思考 并不是对真理的探究,因为每一种作为思想过程之结论的真理,都必然为思考活动设置了一 个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论,而是为了刺激其他人独立思 考;它并非出于其他的目的,而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。莱辛所说的思想,并不是(柏拉图意义上的)在我和我自身之间的沉默的对话,而是一种有他人参与的对话,正是 出于这一原因,它在本质上是辩论式的。“ 在这种情况下自由的思考本身也能拥有足够的力量和对抗黑暗时代的希望,拒斥了真理和对真理的追求,拒绝目的可以证成手段的正当,放弃了古典目的论至善的极因,从而保护了谈话和辩论的延续,在这过程中世界得以重构,公共领域的光明被重新点燃。思想——对话必然的带来行动的力量。 然而,即使这种对话和参与能够形成,也并不意味着达成了一切都就绪的地步,对话本身便是要求对自身在世界位置的不断巩固和对世界的反思。“那出了问题的东西,那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西,乃是世界本身——也就是说,出了问题的是人们之间的这个世界“。在世界已经崩坏的背景之下,仅仅这种辩论还不够,人们之间的世界出了问题,就代表作为中间物的人出了问题。 “在将我们与莱辛隔开的这两个世纪中,在这一方面有许多变化,但很少是向好的方向变化。“古老的真理之柱”(用莱辛自己的隐喻),在他那个时代就已发生动摇,在今天则已成碎末;我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望,就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。“ 点出了现代性推进的背景,今天(而非莱辛的时代,虽然阿伦特把莱辛视为同时代人,但是在真理支柱的毁灭进程而言这两个时代是不同的)人的境况和世界的境况都发生了根本性变化。真理已逝,随着古旧的真理而生的政治秩序也将瓦解。关键不再是质疑和批判,在真理面前捍卫相对,任务转换成了如何重建世界的支柱。 这是现代性结果的一部分(甚至现代性本身并不需要对此后果负责),也是一些文化保守主义者最不能忍受的一部分,这些人的幻想是回到古代,回到“真理之柱“仍然存在完好的时代,但这是不可能做到的,就社会自身的逻辑来说也不可能是自然的(他们只信仰古旧的自然)于是他们选择不论如何先批判和否定现代性带来的一切,结果只不过是使得世界更加支离破碎。阿伦特受过很深的古典学浸润,在很多地方甚至继承了亚里士多德的观点(?),但她对人性和文明的责任使得她没有做出像那些不负责任的文化保守主义者一样的论断。阿伦特思考莱辛,是准备好探究另一条路。 三 “如今,这在某种意义上或许已成为了一种优势,它使得一种新的思考——它不再需要柱 子和支撑物,也不再需要标准和传统——不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。“阿伦特明显是看到了现代性解体真理倾向的好的部分:为普遍个体的自由思考和自由行动准备好了条件。 “但是,如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是:真理之柱也是政治秩序之柱,而且世界(与居住其中和在其中自由活动的人们相比)需要这样一些柱石来保证其连续和持存性,没有它们,世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。“ 然而这种真理的碎裂是必须回应的,因为它不可避免的(在人还没有准备好接受对世界的承诺时)使得世界崩塌。 人类这种中间物可以放弃对世界的责任无涉世界而存在,但世界失去了中间物却必然崩塌。 “毫无疑问,人类的人性可以丧失其活力到这样的程度,亦即放弃思考,将他的自信押在古老或时髦的真理之上,然后把这些真理像硬币一样抛来抛去,以此衡量所有的经验。“(这里化用了莱辛”真理不是一种铸币,现成的摆在那里,可以拿来藏在衣袋里”:) 现代世界的人们放弃思考就是丧失了人性,还指望古旧的破碎了的或者新造出来的真理(纳粹,XX主义,XX思想,XX语录,XX观)来维持政治秩序,结果只能是黑暗时代的降临。 “这就是为什么从法国大革命的失败开始,人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老 柱石,但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动,然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经 取消了“古老的真理”,而这些学说的错误却又构不成对古老真理的证明,也无法构成新的 柱石。在政治领域中,修复从来都不能替代一个新基础的奠立,它最多只是在作为“革命” 的奠基行动已失败时,所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是,在这样一种星丛 (constellation)(“星丛”是本雅明和阿多诺的术语,指一种彼此并立而不被某个中心整合的 诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态)——尤其是当它在时间中伸展得如此之远时,人们对世界、对公共领域的所有方面的不 信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性,必定会在每一次 崩坏后变得更加明显,因此,公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明 之物的坚持上,虽然已经很少有人还在秘密地信任它。“ 阿伦特反思了启蒙,认为其应该对秩序的崩塌和公共领域的毁灭负责。反思启蒙和民主时代是现代几乎所有思想家的议题,但是反思启蒙并不意味着放弃现代。启蒙的问题在于试图用一种不够稳固的新的普遍的客观的强制的证明去替代旧的的已经失调的真理,但缺没有意识到真理与政治秩序的关系,或者说低估了它们高度的相关性,而无法构建一套相媲美的体系填补这个空缺。阿伦特在这里承认,试图修复真理之柱的工作都是无意义的,后果不过是使得其更加失去信任,使世界更加破碎。这里阿伦特似乎彻底与古典学派划分了立场:认为如今任何形而上的关于真理的教诲都不再可能,而在从前虽然可能但却不应当,由此就放弃了哲学的真理感念,而只能以人的经验和境况为基础在世界中不断的思索行动。而阿伦特无情地指出了,那些保守主义者就是逃避思考的人。 “历史中有许多黑暗时代,在其中公共领域被遮蔽,而世界变得如此不确定以至于人们不 再过问政治,而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。“ 黑暗时代与人们对公共领域和世界的逃避是相互的,而在这个莫比乌斯环中,结果只能有一个——黑暗时代永远不会过去。 “生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们,很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域,尽量地忽略它们,要么越过它们,跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解,而不考虑在他们之间存在的世界“ 人类达至理解的途径只能够是在世界之中完成。 莱辛《智者纳旦》(Nathan the Wise)中的双重主题 “做一个人就足够了”与“做我的朋友吧” 前者是黑暗时代的具现,后者是重新拾起对世界的承诺。 平了卢梭为代表的启蒙思想家的自然权利说, 这样一种人性是虚构的,是人们与世界“自然地一致”而逃避思考和责任的狂想。批判了法国大革命的指导思想之一:博爱和博爱引起的同情和怜悯。 “莱辛对同情的平等主义特征表示不满,因为事实正如他所强调的,我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情的东西”。“ 这种平等主义的特征就是抹平了人性逃避了思考,从而无法对抗恶和黑暗时代 莱辛曾说过:“古希腊人道德的伟大,包括对朋友的爱,与对敌人不变的恨一样,是永恒的。”(见Allan Bloom 《人应当如何生活》)这种“敌我划分”而非同情的博爱在希腊时代是公民中间普片认同的一条“正义”准则,促使公民对城邦保持忠诚。在这里阿伦特对强调的莱辛的“世界的忠诚”则似乎是古典式的,世界就是城邦,人天生就是政治的动物,人天性就是要在世界中自由活。 似乎偏向了亚里士多德的政治观点和共和的最佳政制 “卢梭把法国大革命精神(它被卢梭的观念所造就)中的“博爱”(fraternité)视为人性的完满实现。与此不同的是,莱辛则把“友爱”(friendship)——它是有选择性的,不像同情是平等主义的——作为一个中心现象,只有靠它才能证明一个人的真实人性。“ 真实的人性(human condition),是阿伦特想要显明和守护的,公共领域启明的火种和现代世界超越真理的根基。 转入莱辛的友爱之前先梳理启蒙时代的博爱的问题。 博爱感来自对黑暗时代“非人”的憎恨, “重要的是,在“黑暗时代”中,人性最经常地是在这样一种兄弟之情(brotherhood)中显现出来。在时代变得极其黑暗,以至于对某些人群的洞察和选择能力来说不再能够从世界中撤离时,这样一种人性的出现,事实上就成为必然了。“ 这里没有读懂,对黑暗时代的非人性的憎恨,却把人死死的束缚在了黑暗时代之中,以至于封闭了自由行动的可能性,从黑暗时代非人中生出的同情本身也就是黑暗时代的一部分么?所以这样一种人性与其说是对黑暗时代的坤康不如说就是黑暗时代有意期待造就的。 这种畸变的人性从犹太人那里看的到,这是一种底层人民的特权, 代价就是“它通常伴随着极端的对世界的丧失,以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应。这种丧失和萎缩,是从常识(common sense,我们凭借常识在世界中给自身定位,它对我们和他人都是共通的)的丧失开始,接着就是美感或趣味(我们凭借它来爱这个世界)的丧失。 抹平了的同情的人性就意味着无法在通过自由的活动在世界中不断巩固自己的位置,最终失去了一切启明的能力。 阿伦特特叹息,这种“无世界状态,唉,它永远是野蛮的一 种形式。” 进一步解释同情的问题,在黑暗时代的压迫下,产生的那种人性使受害者隔得如此近以至于使得世界消失了。 中间物失去距离,之间的世界便被挤压 阿伦特一转,说这种人性充分发展可以是纯粹的善。“它也经常是一种活力的来源、一种仅凭活着就能产生的快乐的来源” 但这实际上是一个反讽,因为善是“绝对激进的”,仅凭活着就能产生快乐要么就意味着取消了快乐,要么就意味着不存在(世界中)。它让人认为““被侮辱和被损害”的人之中,生命才能得到充分实现。“ 然而“世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时,也被免除了关心世界的责任。” 四 继续讨论启蒙时代的博爱与同情。 “同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受,它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人,无论这种痛苦离他有多么遥远。” (让人想到《理想国》606a-b 等部分灵魂对悲剧的反应) “这种情感认为,向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会” 然而,“人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权”,无法“建立一种对所有人都适用的公正” 阿伦特在这里呼吁一种古典的正义观念,这也是共和的贵族式的 接着转入对古典时代政治经验中对人道主义的考察 古代人与现代人对待同情的态度正好相反 “最有同情心的人,在古代人看来,与其说是最好的人,不如说是最胆怯的人,因为他们非常清楚地认识到,同情心具有影响人的特征,它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的,因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。” 承袭了亚氏伦理学中的观点 被动的情感无法促成捍卫世界的积极行动(vita active),这样的情感也不是自由的 西塞罗点察觉这种人性观的实质“为什么怜悯竟胜于给人以可能的帮助呢?或者,没有怜悯我们就无法慷慨助人了吗?” 忘我(Selflessness)向他人敞开,在世界中忽略自我而投入到行动的交互中,是“人性”前提。 提倡分享愉快优于分享悲伤,因为愉快是积极的,能够激发对话 极度是最坏的,然而同情的反面却不是嫉妒而是残忍,同情便也不是反过来很好的。残忍是同同情的扭曲,本质上相似。 “快乐和痛苦就像任何本能一样,总是倾向于沉默无言,而当它们能够很好地发出 声音时,它们也并不产生交谈,当然更不会产生出对话。“ 在此重申上面的观点 “同情和怜悯的兄弟之情本质上只是属于那些底层的人性,“无法恰当地延伸到那些在世间具有不同地位的人身上,因为他们的地位使他们对世界负有一种责任,因而不允许他们去分享底层那种快乐的(对世界的)漠不关心” 这种人性有的不恰当的扭曲的眼神,要么取消了所有应该负有承诺的责任,要么造成了世界和政治秩序的继续破裂。 阿伦特的“不同地位”不知道怎么理解,似乎还是提倡一种贵族式的人性和责任,反对抹平了的人性。 这种情感是公共领域光明的替代物(本身仿佛就是黑暗时代提供的欺诈)吸引人们躲避到世界的背后,这种对非人的不显示行的回应将导致现实和世界的彻底崩毁—“无论他们在哪儿,他们都处在一种绝对的无世界状态中“ 阿伦特认为世界才是人共同的要素,而不是“某种人性“,继续批判启蒙价值理性主义的普遍的狂热的信念和追求,不过是本末倒置了的对真实性世界和忽略和替代。 这种“人的本性“是扭曲产生的,所以” 只在黑暗中呈现它自身“,不属于世界 似乎很严厉的暗时启蒙精神产生的前提就有不可接受的扭曲的部分。 “它使得侮辱和损害变得可以忍受了,但这确实意味着,它和政治是不相关的。“ 积极的自由活动的才是政治的。 三 黑暗时代中的人们应该采取何种态度,是至关重要的需要考虑的, 公共生活是一种内在的有价值的东西,是原初的产生的快乐 阿伦特的自然权利就是公共生活 黑暗时代公共性的缺失,原本面向公共领域的对话被兄弟之情转向私人 黑暗时代的忍受和对抗都将会造成对最低限度人性的依赖,从而使非人的世界在非人的路上走得更远。“只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化,以及在其中发生的智识和政治的畸变。“ 也正式这少数人构成了启明的希望 五 阿伦特令人费解地强调了自己的民族身份,“我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁?”这一问题的唯一充分的答案。只有这一答案考虑了受迫害的现实。“ 正如她所说的,实在澄清一种误解,她对民族身份所说的一切,都是为了确保人性和世界。对民满足身份的过分强调,会激起民族主义,也就是纳粹的逻辑之一,而且也会使得民族因为“兄弟之情”仿佛成为一体,犹太人就是受害者,纳粹就是反犹太人,所有犹太人都应有同一的身份和民族记忆(耶路撒冷对艾希曼的审判)。而彻底弃绝”我是以一个犹太人“而只说”我是一个人”则是对现实性的否定,同样是一种逃避。 阿伦特并非强调犹太的民族认同和情感,只是对世界保持忠诚,就必要记住这一点,因为这是这个黑暗时代这个世界确实发生的事。 “在此我还要快速地澄清另一个类似的误解。当我使用“犹太人”一词时,我并不是要指 称某种特别的人类,仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范似的“ 不是强调民族,而是强调在“那个时代的世界中受难的人”,这与是不是犹太人不重要 (几乎是整篇文章中最难理解的地方) 无论在现实里躲得太远还是走得太近都是逃避,都是“非人”。阿伦特只是坚定地守护人性与文明的底线 特别提到了“第三帝国在其早期阶段决不是极权主义的。这里所说的“早期阶段”是指纳粹统治的第一阶段,从1933 年到1938 年“ 似乎是在呼应海德格尔在早期参加纳粹 提到了关键的“内在移民”(inner emigration)的现象 也就是“内心流放” “它一方面意味着,某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度,他们在感觉上像是移民;另一方面它又说明,他们并没有真的移民,而只是退缩到了内在的领域,退缩到思想和情感的个体性之中。“ 这种逃避没有行动,不止没有行动,还令人沉浸在了怜悯他人与怜悯自己的激情中,最终“从世界及其公共空间转到一种内在的生活中,或者,完全忽略这个世界,而去热衷于一个幻想的“应然”世界或曾经存在过的世界。“ (XX梦) 这种现象是普遍的,依旧是存在的。黑暗时代的碎片和种子。 接下来提到德国虚无纳粹这段历史的普遍趋势,主动的遗忘,用受害的悲哀或者怜悯悲恸等情绪消解历史。阿伦特认为每一个选择逃避的德国人同样要承担罪恶。 这看起来其实是相当激进的了,因为这样的目的是为了追求善。 阿伦特早已开始思考恶的平庸(banality of evil),但她并非想降罪与每个普通人,也不是为任何人开脱,一切都要忠实于世界,要知道究竟发生了什么和意味着什么,承担我们的责任,才能启明黑暗的时代。 我们需要真实的悲剧,“悲剧”,是因为它比其他的文学形式更能代表一种认识上的扩展。提到了悲剧的激情能够提醒人们现实。对悲剧的体验具有将个体的行动转化为一种事件,铸成整体的意蕴的作用。经历苦难具有价值,悲剧提供了一种反思的资源,为在之前由其他激情促使我们的行动带来意义。考虑到前面对同情和怜悯的激情的讨论,似乎有点矛盾,在黑暗时代中,苦难,悲剧以及我们的反应和态度,似乎总是一边让我们逃避,又一遍提醒我们的责任——我们在不断的被两方向拉扯,直到我们彻底失落崩溃被放逐出这个世界。这正也突出了在黑暗时代中人类理解自己行动、情感和人性的困难。我们只有不断的巩固自己在世界中的位置,世界是我们唯一的人性。所以“我们不再能征服过去,而只是解开(undo)它。不过,我们却可以使自己与过去和解。这样做的方式便是哀悼(lament),它从所有的回忆中升起。“ 六 对悲剧的哀悼赋予了行动以意义:使得行动真正进入到历史之中。行动的意义在其已经完成为一个叙述(narration)的时候才显现(disclosure)出来。 似乎诉诸了一种后果论的评价 区分了,叙述和陈述(relate),讨论了诗歌、历史与哲学。分析了艺术形式,故事中语调,修辞、节奏等对人的影响。希望再故事的叙述人能够实现一种超越时间的对世界保持认识和潜能。让人想到《理想国》中对诗歌诗步,韵律和节奏对灵魂影响的讨论。比较边缘。 从跑题中回来,“要讨论的问题是:在一个变得非人的世界中,我们必须保持多大的现实性,以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影? ” 当黑暗时代“非人”的压迫太深,我们不得不撤退,怎样能保持对世界的责任? 事实上,从公共生活向自我的逃避的很多情况下是唯一的选择,关键就在于,不要忽略现实,而要使得撤退也是在认清了现实和世界的情况下做出的行动,这样私人生活菜也保有了启明的力量。是在世界之中使得我们逃离出世界,逃离是因为不愿意接受这个世界由他的模样变成了这样,逃离是希望保留履行对世界承诺的可能。我们一切行动都是来自于世界,我们的所有力量也是来自于世界。 但是,“不能无视这样一种生存方式在政治上的限度,即使它一直保持着自身的纯 粹性。它的限度在于这样的事实:力量(strength)和权力(power)并不是一回事。“ 个体的逃避即使能够拥有力量,也是虚弱的,当黑暗时代的力量太大,根本就无力抵抗。权力永远大于个人的力量,权力只在于人们一起行动的地方,只有权力能对抗权力,所以逃避最终还是不可取的。 “人对现实性进行抛弃的结果,都永远是一种人性的丧失。” 第三帝国一位日耳曼人和犹太人“因为我们都是人类”成为朋友和“你是犹太人,我是日耳曼人,我们成为朋友吧。”有根本上的不同。前者依然是一种“非人”,也是在逃避这个世界,因为显示政治就是在种族隔离“犹太人”,而不是迫害某一些“人类”,种族划分就是那个黑暗时代世界的逻辑,就是世界的现实。而后者才是在认清了世界并愿意保持对世界的责任中对世界(的黑暗)的对抗。这才是一种人性的宣告:我知道你的法律,我知道这对世界意味着什么,但我不接受它。这是一种不卑不亢的,纯粹的友爱(与政治一样是冷静的) 四 莱辛就是友爱的体现,“古典作家认为没有朋友的生活是不值得过的“(未经审查的生活是不值得过的,朋友代表的友爱和公共领域的活动竟获得了哲学沉思那样的崇高,为生活提供了基本的价值) 朋友真正的意涵是与我们分享快乐和喜悦的人,而非所谓”患难见朋友“ (自然这种快乐是对世界无尽的理解与惊奇) 再次批评了卢梭,不同于莱辛,他认为友爱是私人和私密的,使得个体疏离世界, 只能在世界的遮蔽中展现自己,从而遗失了友爱与政治的关联。 在亚里士多德那里,“友爱”乃是城邦的优良生活的基本要求之一。“ 对希腊人来说,友爱 的本质在于言谈。他们认为,只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis(“城邦”)“ 人——城邦(政治)——友爱——言谈——世界——人性 阿伦特在亚里士多德的路径里由此将自然正当赋予了公共领域的自由行动(言谈和思考),人性取代真理成为最高的价值 除非我们共同的世界被且总是被谈及,否则他就是“非人的“而非人的便是属于黑暗时代的,不正当的不可欲求的。我们追求的东西是属人的,无论这个世界中有什么永恒的真理和自然的正当,我们都要通过言谈把他们变成属人的。 罗马的humanitas(人道)是希腊philanthropia(仁爱)的拓展,对共和世界和生活的讨论。 现代的人性观念仅仅是一种单薄的教育的结果。 七 人性实在友爱而非博爱中得到证明。莱辛的《智者纳旦》就是一部。为了存持这种友爱其他的一切消极的私人的爱都应该被拒斥。 莱辛“拒绝接受任何真理,即使是那些大概由天意所宣布的真理;他也从不觉得受到真理的强制,即使它是由别人或他自己的推理过程所得出的“ 面对柏拉图意见与真理的选项莱辛会毫无疑问毫不犹豫地选择意见。 莱辛不仅仅是接受了没有真理,而是真正地高兴那只“真正的戒指”已经弄丢了。真理就意味着对所有意见的蔑视和对话的终结。甚至,真理也取消了友爱(阿伦特同样毫不犹豫地从柏拉图和亚里士多德中做出了选择) 莱辛“认为人类社会将受到的威胁,决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人,相反,它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关(事实上莱辛自己绝非一个很宽容的人) “关涉到朝向世界的敞开,最终关涉到真正的对人的爱” 接下来比较的莱辛与康德。阿伦特明显在反思康德传统与德国走向第三帝国关联。 康德和莱辛有共同之处,他们都抛弃了对绝对永恒真理的狂热。不同的是康德是基于人类理解和理性的局限看到“对人类来说不可能有绝对真理,至少是在理论的意义上不可能有”。 “他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理;因为如果我们拥有真理的话,我们就不会是自由的” 然而莱辛对真理的遗失欣喜若狂,已经准备好了为了友爱、谈话和人性。然而康德却依然用凌驾性的,把与相对性完全相反的绝对命令引入到了属人的领域,希望把真理奠基与实践理性之上。 “他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后,忍不住又指出,在行动方面人同样不可能像神那样行事。”(也就是说,仍然有神,并且人多少能够了解到神是怎么样行事的,亦即真理是什么。我们遗弃真理仅仅是因为我们的局限,如若我们可以,当然是应该去把握它)。 与柏拉图传统的哲学家不同,莱辛欣喜的是“真理”一经说出,它就立刻转化为许多意见中的一条,于是便被人争论,被人重构,被人简化为谈话中的一个主题。(美国的身份证治之弊就是把本来应属于意见的东西变成了真理,通过立法和法院的裁判使这些东西从公共讨论中剔除了,成了企图通过论证支配人们的“真理”) 莱辛的伟大不在于看到了“人类世界没有唯一真理”,而在于为它高兴,其他很多人都认为没有真理,但理由仅限于真理本身之难以把握。 现代社会虽然真理之柱已经破碎,但“对客观绝对真理的追去和狂热”的意识仍在(还有一群装神弄鬼企图复活古典时代永恒真理的“政治哲人”)。并且现在人们对科学“总是正确”的信念替代了“拥有真理”的渴望。对这样的东西客观性义务的追求都将牺牲友爱和人性。 如果第三帝国证明劣等种族的“科学”逻辑是成立的,那么其在显示政治中的做法就是合理的吗?(如果D端人口的证明是合理的……) 任何学说,无论它们得到了多么令人信服的证明,都不值得人们为之牺牲诸如两个人之间独一性的友爱 对客观性和真理的警觉来自于对世界和人的关系以及人在世界的位置的不断参照。 良知与人性给了超越一切真理,打开对话的可能。 在黑暗时代中,真正的启明只能从公共领域中发出,作光亮替代品的亲密私密的兄弟之情的怜悯只会八人推离世界。对世界的谈话是黑暗时代中的世界重新找回人性。要做朋友的友爱,不要做兄弟。 八 莱辛是一个政治的人,对他的理解只有是政治的才成为可能。 如果有真理,那只能是在人们通过谈话而获得的人性的意义上。各种真理的观念在世界中形成各种意见把人们连结在谈话之中,又由于各自的辩论把人们从过分亲密的距离分离开。世界就在这种多样化的空间和距离里存在,人是复数性(pluralism)多样性的人而非单数的人,如果人都在同一个意见之下,世界就消失。 让每个人说出他所认为的真理; 并让真理自己被引向上帝!

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