为往圣继绝学 为万世开太平——《共和与经纶》读后有感

AKIRAddd
2018-02-28 看过
引言

黑格尔曾说,中国是一切例外的例外。
芮沃寿也曾说:“全球上没有任何民族有像中华民族那样庞大的对他过去历史的记录。二千五百年的正史里所记录下来的个别事件的总额是无法计算的。”
钱穆先生指出,中国之前途,将决于中国之文化。中国的文化,从源头看,中国的文化是一种“安足”的文化,尚保守,重和平,是为“存全”的文化;这种文化在于使生于此地,老于此地,在于“子子孙孙万年永宝享”,体现出一种时间的绵延,生命的不息。
哈佛大学张光直教授指出,当我们以中国文明的历史视野去看世界,那么中国文明积累的这笔庞大文化资本就会发挥出其巨大潜力。我们需要同时做三件事,一是深入研究中国文明,二是尽量了解学习世界史,三是深入了解各种西方人文社会科学理论。
甘阳认为,近百年来,我们过于迫切地想把自己纳入这样那样的普遍性模式,实际上忽视了中国而文化的独特性。同时我们以过于急功近利的实用心态去了解学习西方文明,也往往妨碍了我们更深刻地理解西方文明内部的复杂性和多样性。真正的大国崛起,必然是一个文化大国的崛起;只有具备深厚文明潜力的国家才有作为大国崛起的资格和条件。
随着中国崛起而成长起来的我们,在更直观地感受到了中国的强大的同时,也越来越感受到了中国文化的独特,对中国传统文化的感情也不可谓不深厚,这是我们对中国独有价值理念的自信和热忱。

在本篇读书笔记成文之时,我才能理解老师所言“每次拿起来再看都有新的感受”是一种什么样的境界。对于此书如何去看,取决于自己所在的视角:初读时云里雾里,似乎第一次踏入一条从未进入过的曲径,你明明看到尽头处的光亮,却又只能看到诸如“道术”“理学”“心性”“唯识”等等一个又一个晦涩难懂又含义丰富的词汇。再读时,你开始试着去理解每一篇每一段的内容,大抵明白十力为何以及如何论六经,开始明白新儒家学者坚持了一个什么样的自由民主理想,追寻着一个什么样的民主共和。再继续分析,你可以将刘小枫自认为是“废纸一张”的这本书中所包含的逻辑理清,你会提出诸如为什么要谈微言大义,为什么要有新的唯识论,为什么要重建共和,为什么要进行这样的解释之类的问题,并且可以自己一一解答。然而当你再继续多读几遍的时候,你才开始发现隐藏在字句深处的刘小枫的“狡黠”,他论熊十力实际上是在论自己,他谈儒家实际上是为了谈法家,他谈人治实际上是为了谈法治……行文调皮,却立场坚定,处处是“我们不应该怀疑”,却又处处在引向怀疑。像在捉迷藏的孩子,在你找不着的时候忽然冒出来向你招招手,当你向他跑过去时,他又不知道躲到哪里去了,而且是三番五次的。于是,你不肯甘休,乐此不疲,只能一遍遍地将这本书继续读下去。
《共和与经纶》一书,确是梳理了《论六经》的内容,这有助于我们理解新儒家的自由主义和民主思想。而另一方面,刘小枫持论新颖,笔法高蹈,看上去详细介绍了十力是如何陶甄六经的,但下笔处处可见反讽,不仅批判了新儒家、批判了所谓“自由主义智识人”,显得“人皆可以为尧舜”的人性论是激进的乌托邦妄想;更借十力儒家与韩非法家的对比暗示了施特劳斯主义与法家的隐微呼应关系——我只有隐约的感觉到,却无法做深入的探究。
是以,由于我学力不济,也只能遗憾地忽视刘小枫的引导和暗示,停留在对《论六经》本身的理解的层面了,希望能够将此书作为研究以熊十力为代表的新儒家思想的启导,进一步进行对中国传统政治文化的有关研究。

一、阅读背景

(一)关于熊十力

“吾人不能保任本心,乃任私欲起而障之,即天理不得显发,故说为灭”。
——熊十力 《十力语要》

熊十力(1885-1968),原名继智,字子真,号逸翁,晚年又称漆园老人。他出生在湖北黄冈的一个贫苦农家,幼时为人牧牛。父母相继病亡后,他读了半年乡塾而游学乡间。后受到维新派影响,读孟子、王船山、顾亭林书,萌发革命之志,欲物色四方豪杰,共图天下事。为“运动军队”,熊投武昌新军第三十一标当兵。武昌起义后任都督府参议,并参预护法运动。他的革命活动在蒋介石篡夺革命果实之际画上休止符——蒋取得国民党军政大权后时移世易,熊十力作为革命的参与者,内心的痛苦和绝望是一般党员难以理解的。他的天才或智慧直觉明了,当是时也,他已经无回天之力;但他有足够的力量打出另一片天地。目睹世风日下,民生凋敝,人道灭绝,他发问 “由这样一群无心肝的人革命,到底革到什么地方去呢?”他“以为祸乱起于众昏无知,欲专力于学术,导人群以正见”,跟鲁迅一样,熊深感“革政不如革心”。
熊自谓:“决志学术一途,时年已三十五矣,此为余一生之大转变,直是再生时期。”从此,熊十力慨然脱离政界,踏上了长达十余年的“默识”之路。后入南京支那内学院从欧阳竟无先生研究佛学,后应蔡元培先生之聘任教北京大学。抗战期间入蜀,先后应马一浮和梁漱溟先生之邀讲学于复性书院、勉仁书院。中华人民共和国成立后,历任中国人民政治协商会议特邀代表及第二、三、四届全国政协委员。1954年后定居上海。因反对文革,绝食身亡。
熊十力先生学贯古今,会通中西,融摄道释,要归于儒,而自成一家,创立了一个颇具特色的哲学体系。其学说影响深远,以新儒家名世的牟宗三、唐君毅、徐复观等皆为熊门高足,熊先生也被尊为现代新儒家的开宗大师。熊十力认为一个民族要生存下去,必须要有自己的哲学,自己的文化。为此,他开始投入更多的精力研究儒家学说,并写成《读经示要》等关于儒学的著作。他对胡适等人“全盘西化”的主张多有批判,但又不沉迷于圣贤经典之中,而是对传统儒学作较彻底的反思,并吞吐百家,融铸儒佛,独创一思辨缜密的中国化的哲学,1944年,熊氏《新唯识论》语体文本杀青付梓,由重庆商务印书馆作为中国哲学会中国哲学丛书甲集之第一部著作出版。此书是熊十力最主要的哲学著作,它标志着熊十力哲学思想体系的完全成熟。如果依据文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”学者的话,那么,以语体文本为界,则应当视其为“新儒家”学者。此书与稍后出版的《十力语要》《十力语要初续》等书一起,构成了熊十力新儒家哲学思想的主要内容。
在熊十力无限寂寥的暮年,他感叹道:人生七十,孑然一老,小楼面壁,忽逢十祀,绝无问学之青年,后顾茫茫……即使如此,这位现代中国新儒家最富原创性的奠基人,仍然寄托宏愿于未来:“有依人者,始有宰制此依者;有奴于人者,始有鞭笞此奴者。至治恶可得乎?吾国人今日所急需要者,思想独立,学术独立,精神独立,一切依自不依他,高视阔步,而游乎广天博地之间,空诸倚傍,自诚自明。以此自树,将为世界文化开发新生命,岂唯自救而已哉?”
余世存在评论熊十力的一生时,用了“狂放与癫狂”这样的形容。在于他中年才志于学,在霸力治世的20世纪,自成天地,在政界学界纵横意气;在于他的行迹不同于陈寅恪那样的“自由民”学者,也不同于甘地那样的圣雄,他更像一字不识的六祖慧能,又像乱世之际的孔子,自成教化,从风从雨,以弘大道。然而,这些宏大的话语时常让人们忘了,当时的熊十力也只是一个寻常的中国人,他不过把普通中国人内心都能感受到的人性“仁守”了一生,并培养了极为优秀的弟子弘扬这种道德自我、个体本位和文化自觉。任何一个人都可以做到这一点,大字不识的慧能做到了,幼学功夫不好的熊十力也做到了。

(二)关于《论六经》
《论六经》的特别之处,不仅在于这是熊十力写给新共和国领导人的长函,更在于是十力对自己一生志向和思想的概括性自我阐述。在刘小枫看来,《论六经》囊括了十力为什么要做学问和为什么要如此做学问的问题,亦即是为何以及如何回归儒学、解读经典的问题。
按照孔子的教诲,问学不是为了过纯粹的静观生活,而是为了学会深切理解人世,习得在世言行的审慎德性——“好学”。十力强调,治学者若与经世分离,学问再好也不能开启“德慧”,反倒使人失去为学之本,对于十力来说,真正的“经世”就是搞共和革命。
为了共和革命而问学,是熊十力在二十世纪中国世变的历史境遇中所获得的独特际遇。“推原《大易》,陶甄百氏”是十力对自己一生学术既准确又精炼的自我概括。意思就是,深入探究《易》中的心性形而上学义理,在此基础上化育中国固有文化,首先就是要化育孔子所作的六经。于是,在十力的《论六经》中我们不仅可以看到其凭靠心性形而上学所立的“圣志”,更可以看到其至自由民主大同世的理想。

二、读《共和与经纶》

对于此书,在初读一二遍后又在老师和同学们的共同讨论下进行了更深层次的阅读,在写读书笔记之前又将其通读了一二遍,仍不敢言能够做到完美而全面的把握,只能主要着眼于熊十力的思想,结合自己的粗浅理解对其内容进行大致梳理。
全书可大致分为四个部分:①走向新共和;②共和革命的正当性(发孔子微言、革命与唯识、革命与心性);③共和革命的方法论(有道与极权、心体与自由、圣人与独裁);④重建共和之道(天人共和国、颠覆天下篇)。

(一)走向新共和
新中国初立,不认同新生的共和国的儒学大师们(钱穆、徐复观、牟宗三等)决意离开大陆,而乡野出生的熊十力做出了与其好友弟子们截然相反的选择——留在大陆。据小枫书中所言,原因在于:其一,十力认为,中国传统文化思想的土壤在大陆,不可能在流亡政府避居的离岛或被外国政府统治的割地存在正统的中国哲学。其二,辛亥革命的目标是以共和制度建国,现在中共革命成功,建立了新的共和国,算是继承了辛亥革命的“遗志”;然,中共并未完成建立真正的共和政体的使命,因为“建立新的政制不仅在于立国,更重要的是建立新的生活方式”,这就需要“从根本上重新陶冶中国人的‘作人与立国精神’。”作为处于这一特殊历史时期的中国哲人,十力自然要尽平生之所学,为新生政权走向真正的共和献言。
于是,十力写下给新共和国领导人的建言书《论六经》。十力之所以论六经,是因为:建国并不意味着共和革命已经获得真正的成功,“天下初定”,首要之务便是“立国立人精神”,这个“精神”务必从中国千年来自有的特殊文化之中去寻,而十力看来,中国最特殊且最正统的哲学思想就是儒家思想。
因而,十力为新共和“立精神”的宏愿就落到了重新树立儒家正统上。为何?“新文化运动”将帝制与儒家正统相联,推翻帝制的同时也推翻了儒家精神,使得国人无自立精神。如何?十力将封建帝制与儒家正统割裂开来,认为中国固有文化传统中已经包涵共和精神的科学民主思想,十力论六经,就是为了阐发儒家正统中包涵的自由民主思想,以建立真正的新共和。可以看出,熊十力理解的“共和”是中国传统文化(或其所言中国正统儒家)语境下的“共和”,而非全盘西化的“共和”。
此外,十力也十分清楚自己所坚持的发扬儒家正统与中共坚持的“马列主义”或有矛盾之处,但他也强调了可以在“毛公思想”与儒家正统思想之间建立内在联系,试图表明其对儒家正统的坚持与“马列主义”、与“毛公思想”绝对不存在冲突,并且可以为现在的执政党“立国立人之精神”所用。

(二)共和革命的正当性
在《论六经》之前的“赘语”中,十力说明了自己对六经的看法。
首先,回溯秦始皇焚书坑儒的历史,十力强调,现存六经中有真有伪——汉儒为维护封建帝制而建立的经典是为旧的“儒家正统”,而今推翻封建帝制,要推翻的正是这“旧的正统”,而建立“新的正统”;这就需要对现存六经进行“陶甄”。
其次,十力认为应以反封建帝制为原则来建立自己陶甄六经的辩证逻辑。根据刘小枫的理解,十力的观点具有革命性,这体现在:其一,作为形而上学的《易经》和作为政治哲学的《春秋》和《周官》都是实行社会主义需要参证的;其二,应以“革命标准”来甄别六经的真伪(是否有社会主义和民主思想,是否反封建专制);其三,需要有“圣人之心”;其四,圣人之心的标志是为万世开太平,即要有建立自由民主的社会主义的想法。而这,正是熊十力“发孔子微言”的原因。
需知何为“微言”则必须区分“微言”与“大义”的含义。据熊十力的理解,“大义”在于献媚封建专制,仅是“便于当时行事”的;而“微言”则是“制万世法而不便于时主”的,“微言”能够“立本”、“造时”、“通变”,是致太平世之道,因此也就具备了革命性的民主思想。在刘小枫的理解中,十力所谓的“微言”有两个层面的含义,首先是“引而不发”的心性形而上学,这就需要十力这样的“智识人”来“广演理论”,便使其具备了实际政治层面的第二层含义:将公共政治事务落实到个体之中,将六经中蕴含的激进民主政治理想进行一个阐发。
因而,十力“发孔子微言”、陶甄六经,并且颠倒六经顺序,就是以自己的形而上的性命之理八六经“演为学术”,从而开出“社会主义与民主思想”的太平世界。此外,十力还向新共和国领导人表明,他们正在进行的新民主主义革命需要以《周官》中包含的社会主义思想为指导,并且要经历一场经济和教化革命。

进入《革命与唯识》篇。在熊十力看来,孔子的确胸怀民主共和的理想,但由于其还未离开据乱世,因此不能明言其致小康的自由民主政制理想,因而需要后世之人广演其自由民主的“微言”。十力认为,孔子所处之世与辛亥革命后的情况相似——没有离开据乱世,却存在着“致小康“的革命理想。于是当下的智识人,若要理解孔子的自由民主“微言”,就必须像这位自由民主世的圣王一样,胸怀革命大志地去读六经。
在这里十力讨论了新旧圣王的问题,亦即尊周公还是尊孔的问题。尊周公的原因在于《周官》为周公所做,则孔子变成了“封建思想”的代言人,那么新文化运动时期批判孔子而不是批判周公,就并没有全盘否弃华夏文明。尊孔子则是因为孔子心怀高远的自由民主理想,是为民主政治的实行家。熊十力认为尧舜禹汤是小康世的圣王,而孔子为自由民主世的圣王,此即为新旧圣王之区别。即是说孔子所在的社会已不存在封建迫害,故可广演其自由民主的“微言”。
于是接下来的问题就是何以才能像孔子一样于据乱世中怀民主革命精神。相较于清末顾颉刚、钱玄同等人的实证史学,熊十力的经学思辨更显形而上。他进一步阐发了梁启超的“大同“微言,一则需要结合儒家心学为大同学说确立形而上学义据,二则需要在“启导民群”的前提下实现民主政制。二者结合,既是必须确立具有“启导民群”性质的形而上学,这即体现了十力的“体用不二”思想。国民教育尚不足以实行民主并不意味着不能推行民主政制,而意味着实行民主政制必须以“启导民群”为前提。
在那样的一个时代,为了奠定自由民主共和政制的形而上学基础,十力必须直面由“新文化运动”带来的大量的西方形而上学知识论,而从中国原有的知识论中建立独有的“东方哲学”。儒家心学的独特之处在于可以将人引向与天为一的体认境界,然后再把这种体认变成一种实际的现世行动,从而养成超强的启蒙心智;而为了弥补心学所缺少的思辨能力,十力在老庄玄学和佛家的唯识论中走了一圈,最后又回到了儒家心学,至此,他也终于提炼了东方哲学最为重大的问题,也是主体性问题:佛儒道三家的思辨、体认、修行的主体都是“我”,所谓“修齐治平”就是从“我”的修身养性到治国平天下。这样也就树立了东方哲学的正义性,即是说追求“知行合一究竟境界”的心学正是可以用以“启导民群”的哲学,这也正是形成民主革命精神的形而上学思辨。

《革命与心性》篇继续讨论共和革命的正当性,即如何才能让革命符合圣人之道,十力的答案是必须“知行合一”。 为了“启导民群”必须使达到“知行合一”的境界,在十力看来,“知”即为儒家心学,“行”即为共和革命,“知行合一”就是用儒家心学指导共和革命。所谓“体用不二”,“体”即“本体,本心”,是为认识宇宙万物的根源;“用”即“本体“的功能和表现,二者合一就是要使得人的本心“用”到物质世界之中去。十力在上一篇中完成了革命形而上学的构建之后,则开始构建“知行合一”。
首先要解答的问题是儒家心学与共和革命的“自由民主”目标是否相契合。十力从儒家《大易》中寻找解答。《大易》中形而上学终极境界是“冲和”,革命的最终目的在于消除政治冲突,达到最终的、自由的“和”的状态。而十力强调的自由民主或者自由主义追求的也是消除政治冲突,所以儒家心学的目标与自由民主的目标是契合的。其次,十力强调,儒家的形而上学不仅与自由民主相契合,还有启蒙革命的思想成分。证据在于公羊三世里中说的“《春秋》以道名分”。“道”即是“立”,为了实现上下尊卑有序需要立名分,这其中隐含的微言是“道”含有“革除”“破除”之意,孟子和庄子谈“道”,他们就是破名分反封建专制的代表,所以《春秋》是反封建专制和反封建名分之书,是启蒙革命之书。十力用以上两个例子证明了他所构建的儒家心学是可以成为共和革命之“行”的哲学指导的。
十力认为的自由民主,就是消除人性的差异,让小民成为哲人,达到心性平等的自由,因而鼓励心性不高的人“心有所思,口有所议”而且不受束缚。这看上去是与儒家心学中 “振弱小余气”使之“独与天地精神往来”的心性不平等是相矛盾的。但十力运用“六经注我”的解经方式使得儒家心学的“知”可以为共和革命的“行”提供正当性进行了论证。“六经注我”即是用“我”的形而上学观念来解释六经。十力采用了“乐以道和”的说法,要解决的是心性不平等的矛盾,则用《乐记》中的心性形而上学,经文中言“君子乐得其道,小人乐得其欲。驿道制欲,则乐而不乱,以欲忘道,则惑而不乐。是故君子反情以和其志,广乐以成其教,乐行而民乡(向)方(道),可以观德矣”。这段经文就是基于心性的不平等而区分了“君子”“小人”“民”,只有君子才能“以道制欲”,而小人不能。十力解释到,这一段经文其实说的是人人都可以达到“以道制欲”的境界—— “道”即是在人起念时去抉择是否应当去做,在儒家心学即是“良知”,是每个人的“本性”,把“道”或“良知”变成了对人性的普遍规定,这样便勾销了君子与小人的心性在本体论上的差异,孟子说“人皆可以为尧舜”,释迦说“一切众生皆有佛性”,这样就消除了儒家心学对人自然上的心性差异的论述。十力一直强调“自由民主”,民主的前提是“通天地万物为一体,交畅无患”的自由,自由的前提是“无众庶与圣人之异”的平等,“如此则乐达矣”。
革命的目的在于使得国民 “自识其性”,实现其自由;革命依靠的方式和手段是一种和谐的教化的方式,即十力所谓的“乐”。 但现实政治生活中并非众庶都能做到像君子那样“以道制欲”,当智识不足而不能做到时,就必须采取强制手段。

(三)共和革命的方法论
 “知行合一”的体现就是儒表法里,若说前三章讨论的是十力对儒家心学本身及儒家心学学何以能够成为“知”的构建,接下来自然要讨论“法里”,这是共和革命的方法论。

《有道与极权》篇讲十力与韩非的极权论。十力在《韩非子评论》中说道,封建专制的学说并非是封建专制君主制造出来的,而是“伪法家”韩非制造出来的。由此,十力就在抨击韩非的道路上一去不返了。十力评述了《难三》和《孤愤》中的几段文辞,他认为韩非的思想来源于道家和商鞅的法术论的结合,并非是法家正统,而是“法术家”;并且韩非崇尚操纵在君主手中的“法”和“术”,是“极权主义”的鼻祖,根本没有民主思想。
十力说韩非是“伪法”,不过是为了让他成为一个“炮灰”,其实是为了要说明何为真“法”。首先,真正的“法家” 是讲“民主”、“民意”、“法制及维护人民自由等宪章”的,是针对君主,而非针对众庶的。其次,“法”和“术”对于治理国家来说尤为重要,“法”有如今天的成文法,官府编订,“法莫如显”,“术”则是君主用来统御群臣的,“术不欲见”。也就是说儒家的“法”并不同于法家的“法”,法家的“法”是没有自由民主思想的集权之法;而儒家的“法”是自由民主之法,是“圣人之法”,是用来规导天下众庶的,进而达致自由平等的大同世,因而也需要极权来强制那些不愿走向自由民主大同世的庶众。此外,十力认为人民是有“思想”的,所以《春秋》这部自由民主之法是为了人民的,而十力指责韩非是“禁锢人民思想”的,是针对人民的。十力的这一论断遭到了小枫的反对,刘小枫认为韩非更切合社会事实的,并非所有的人都有欲望、有能力、有必要去搞哲学,韩非是要禁止儒墨之士而使得人民成为有思想的哲学家,也就是说他要禁止儒墨之士引导人民皆有“出位之思”,去想“独与天地精神往来”。
然而十力还是主张“尚力”,认为任何政治都需要强权,但关键是看强权所服务的目的,“无道者尚力叫做行暴政,有道者尚力叫做致太平”。“有道”才能导向真民主,那么是否能够以法术来求“有道”呢?看欧洲历史,没有不经革命而立的自由民主,所有的革命非“法术”而不能建。所以,十力就开始为韩非的“极权术“正名了。他凭靠心性形而上学,将“极权主义”的“术”上升到形而上学的高度,其含义就是倡导“藏而不显”的某种主义,这与儒家的“引而不发”“欲人求自得”是一致的,十力免除了韩非极权之术道义上的负担。而韩非的“术”既具有极权性质,又有“致广大极深微”的形而上学性质,因此非一般人可用,为了避免暴政,必须由带领天下人走向自由民主的圣人来使用。韩非提出了对这个圣人的诸多要求,并且将道家的“道论”与其君权论融合在一起,“因天道,究物理”。总的来说,十力已经让“君不同于群臣”的极权论获得“正名”,儒家圣人只要“有道”就可以“极权”,进而从本体论上为自由民主圣人极权或独裁寻得了依据。

《心体与自由》篇讨论十力与韩非的“术”观。
十力所想要构建的国家哲学,一则必须通过民主革命反封建,二则必须植根于中国本身的政治思想,即儒家思想、法家思想、道家思想。但是十力倾向于儒家的“道”与法家的“术”相结合。因而,在十力为韩非的“极权”正名后,就要从形而上学本体论层面挽救韩非法术论的极权性质,切断韩非的极权论与道家形而上学的关联,用儒家形而上学取而代之。
十力要让我们知道,儒家圣人是比道家圣人更优的选择。道家指导下的治国当“以杀为治术”,而儒家是以施行教化的“政教”为治术,儒道不同的治国之术基于不同的心性基础。道家的形而上学本体是冷静的“智”, 讲究“致虚守静”结果导致冷静的睿智心性;韩非残酷的权术论与道家聪明睿智的本体论的联系在于,“聪明睿智,天也;动静思虑,人也”“积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物,能御万物则战易胜敌”。而儒家圣人治世以“心性诚”为基础,“诚”是万化之本,万物之源,“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,“思诚”不仅是“尽人合天之学”,同样重要的是实行“政教”的制度安排,“政教”制度实际上就是“育天下人的教化”。至此,十力对韩非极权术的本体论改造已经进一步推进到心性底蕴层面,甚至更进入到了制度层面。
作为制度安排的“政教”是离不开治术的,而在“诚”这一本体论规定下的政教之术又与韩非“出于阴深,流于险忍”的极权术不可同日而语。儒家之术被十力解释为“未有学养子而后嫁者也”。也就是说治国者当有赤诚之心,儒家的圣人王是天下人的父母,圣人与民众的关系不是统治与被统治的关系,而是父母与子女的关系,这种关系是自然而然的“天道”。而父母对子女的职责是教养孩子,“尽心调顺扶导”,使其“心性自由”;当子女“生而气质顽劣特甚”时,作为父母的圣人就应“严加禁戒,纳之正道”, 这种限制与“养成其子的独立自由与发展其子之天赋良知良能”并不相违背,而是出于爱护之心的;况,由于“诚”是普遍的人性,“顽劣特甚”的子女毕竟是例外。到这里,十力便从心性本体论和“术”论证了儒家的圣人论是优于韩非及道家的。十力心目中真正的自由民主是“天下人人有士君子之行”,天下人在儒家圣人的带领下走向民主自由或者实现自己的本性,这就将儒家圣王论与自由民主论实现结合。
但是,仅用父母与子女的关系并不能完全解释人世间复杂的政治关系,按照十力心中的《春秋》大同世理想,实现真正的自由民主意味着最终消弭一切政治关系。这就涉及到人性论。韩非法术观的前提是对人性和政治的悲观看法,亦既是性恶论——十力对韩非性恶论的批判是他改造韩非法术论的前提。十力认为,韩非书中大谈人世间的各种邪恶,足以表明“形而上学未能融通天人”,而十力的自由民主圣人论的极权术是可以“融通天人”的形而上学,是自由的人性论,自由民主是“君子见性知天之后才可能达到的境界”,而这种境界既不会消失,也不受人世生活宰制,因而这样的生活方式就使得所有的政治关系得以消弭了。十力批判性恶论,实际上是为了主张性善论,强调基于这样的人本善的心性才能实现他口中的自由民主。
然而在本篇最后,小枫还是为韩非辩驳,认为十力并没有看到韩非的人性学说并非是性恶论,而且,韩非知道政治生活必须要明是非、辨真假、判对错,因而才感到自己处世和为政的难处。

《圣人与独裁》篇主要讨论韩非与十力的法观和势观。在批判了韩非的性恶论,改造了韩非的术论之后,十力继续要评论韩非的法观。十力如何评论韩非的法观,以及十力为什么要作出如此评论,是理解本篇内容的两个方面。
十力批判韩非的形而上学不能“通融天人”,侧面说明自己的形而上学能够“通融天人”。首先他给出了自己所定义的一个心性形而上学的绝对律令:每个人都必须“自识其性”,“勿已行害性”,做到“无自以为之私”,“克尽其大己”,“利均于人”。但是,并非人人都能够做到“自识其性”,因而,人要实现形而上的绝对律令就必须借助形而下的“教化”,为政也就必须推行“政教”。况且,强制性的“政教”也不一定能够起作用,会出现“教之不率”的问题。出现这一问题,韩非认为应当用威严的法律来震慑,但十力确认为“政之失平,经之不正,故有革命”。似乎在十力看来,“教之不率”是封建专制造成的,因而要通过革命推翻“自为之私”的政治和经济制度,只要建立起自由平等的民主政治,就能够使得每个人“全其性”,就再也不会出现“教之不率”的问题。
十力对韩非“法”观的评论能够让我们更好地理解他的心性形而上学律令。首先,十力认为,韩非就其法观来看,可谓是民主法治思想家。韩非的术论用于臣,本体论根源在于道家的“聪明睿智”,而韩非的法论用于民,本体论根源则是与儒家的“诚”很相似的“慈”——“慈于身者不敢离法度”。其次,韩非的术论是极权性质,而法论是民主性质。十力认为韩非倡言极权专制是为了救国,其法论中虽然也有诸如主张君主独裁立法,人民无自由可言的极权专制成分,但这是出于时势的需要,他“以为不如此即不足以应急世之需”。韩非法观与十力法观最大的不同在于对“法”的理解。韩非所说的“法”主要是“虚静无为”的圣人非常具体的依法而治。君主凭靠法度/法术治国,而不是要凭借形而上的政治理念施政。而十力所认为的法是革命圣人“平其不平,正其失正”的道法。法的首要目的是“启导民群”,使人得思所以自强。总之,十力认为,韩非所言的法只不过是制度层面的手段,国家严于法治也不等于实现了自由民主大同世,显然他主张的法是更高的追求,是在于通过革命实现“使人全其性,复其天,完成其大己”的终极理想,是“为万世开太平”的圣人所行的自由民主大法。
接下来十力评论了韩非的势观——出发点是“万世”的准则。首先在对于中材之人的理解上,十力认为所谓中材之人,即虽上不及尧舜,而必有尧舜之志、知人之明、为善之勇;而韩非认为的中材则缺乏大志。其次,韩非认为治或乱之“势”是“自然之势”,不是“人之所得设也”;而十力认为“自然之势”的意思是“天地鬼神不能易”的“天下大势”,也就是说“自然之势”恰恰是认为设立的。十力之所以用批判的语调来评论韩非的势观,其实是想将韩非的中材之主变为天降大任的自由民主圣人,同时将自然之势与人为之势对调,是为了要指明实现共和需要“革命之道”,而不是“法治之道”。十力自己道破其与韩非的根本差别在于“唯赖圣哲”的治道与依赖严法的治道之别——这又是革命圣人必须依照“为万世开太平”的自由民主大法的问题。
十力强调自己与韩非法观与势观的差别是为了要论述本篇的终极问题——圣人独裁。总结来说,韩非所代表的法家独裁论,从形而上学本体论讲,其本源在于道家哲人的“冷静睿智,虚静无为”;从施政治国来讲,具体可谓的法术才是治国的关键,而不凭借形而上的政治理念施政。因而,法家的圣人独裁意味着君主独裁立法,人民不能拥有“参政权”,“民智不可用而归诸人主独断”,反对启导民智。而十力所认为的儒家独裁论,从形而上学本体论来讲,其本源在于心性“诚”和心性“慈”;从终极目的来看,是为了启导民群,开启民智,因而十力所言的圣人独裁本身就包含用尽天下之智的民主思想。圣人独裁论其实体现了儒法结合的思想,以儒家的仁治为根本,以法家的严行法治为手段,达到“政教”的目的——此即为“知行合一”。

(四)重建共和之道
最后两章是对全书论述的升华和总结,也是我看得最多、感悟最深的部分,故将主要内容进行较为详细地理解和论述。
《天人共和国》开头刘小枫从两个方面强调了十力对民主圣人“独裁”的正当性的论述。首先在于圣人“用天下之智”是民主的。如上一部分所言,十力不认同韩非的地方在于,韩非的“法术论”认为“民智不可用”,即反对启导民智,这在十力看来具有独裁性质;而十力主张“圣人操术”,革命圣人需用尽“天下之智贤勇”,这种开启民智而用民智的主张,实际上就不是独裁。其次在于圣人“顺应天下之动”是民主的。十力提出了民主圣人造势的两个步骤“知几”和“迎几”:“知几”即为在事未成形之初、群力交推之时能够体感到新的变动,只有怀天下之心的圣人才能够做到“见天下之动”、“类万物之情”;“迎几”即为规导造成变动的群力,使得这些变动的发生“不失其宜”。十力认为,只有民主圣人才能够做到首先体察到变动,之后顺应变动的形势,使其不失“自然之势”。二者关系似乎是一个认识论与方法论的问题。物自倾而天下覆亡之,物自植而天下培养之,因而民主圣人的“独裁”就获得了本体论的证明:独裁是为了强制所有人化私为公,才能使得人世生活与万物的发展相契合而不相违背。
接着,十力列出孟子与韩非,说明“知几”与“迎几”缺一不可:孟子只知道在当时,民主的思想应该被实现,而阶级统治应当被废除,但他并未将其思想发挥为民主自由运动,此为“知几”而不知“迎几”;而韩非甚至不懂“知几”,以为民智不足以产生“群变”。十力似乎在暗示以上二位均不可称其为“圣人”。无论如何,十力都认为,为了使圣人能够更好地顺应天下之势,必须懂得自由民主人性论,而这就需要一部具有先宪法性质的自由民主根本大法。此所谓“自由民主根本大法”,在十力看来,不必取诸海外,而千年前的《周官》中早已讲明现代西方启蒙思想所讲的东西。
于是,为了论证这一观点,十力开始有如解释一部宪法一般解释《周官》,阐述了《周官》中的大旨与微言。首先,《周官》的大旨在一个“均”字。此一字的内涵到底是平均?教化?还是治理?十力从两个方面给出了解答。一则,“向无字处寻觅”后,十力发现,《大易》中“天道鼓万物而不与圣人同忧”一句体现了形而上学的道理——万物生而为万物,由自然之运所造,自知“不均”而无心“成化”,而圣人由于懂得“知几”和“迎几”,因“忧其不均”,而代替“天道”来培育万物、教化万物,这是为了弥补自然的缺憾,这是一种“人道”,是为“义”之所在。二则,《周官》的起首句中“佐王均邦国”一句也体现了“均”的含义——“王”一者为走向太平世的“王道”,二者为走向天下为公的“王者”,皆表达了对由升平世走向太平世的强烈向往。因而,《周官》的大旨就是“自由民主”——“周礼首言建国,其国家之组织,只欲其成为一文化团体”。理解这一大旨的要点在于:“群龙无首,天下为公”是中国式自由民主的根本义,太平世要求全球大同,即全人类皆要有圣人之行,而圣人的最高境界就是天人合一,即全人类天人合一,因而《周官》大旨所言要建立的“文化团体”就是“天人共和国”。之后,十力依照自己对《周官》大旨的阐发,构建了一部自由民主宪法。这部“宪法”论及两大问题——经济与教育。首先,建设经济的目的在于使得人们“免于资生所累”,只有经济发达才能使科技文艺发达。其次,建设经济的基本原则,在十力看来,就是社会主义。按照十力的解读,《周官》中言之凿凿包含了社会主义经济建设中的诸如计划经济、改造农业、平均、控制私营经济,诸如“消灭剥削,消除两极分化,共同富裕”之类的内容。总之,为了实现“均”必须搞经济革命。而解决经济制度的问题并非为了经济生活本身,而在于提高人民的文化精神,“德化”人民生活是中国或儒家式民主圣人的独道使命。因而在经济革命之后必须进行“正知正行”的教化革命,即推行“民主政治”思想,因而教化革命就不仅仅是有关人们的灵性生活问题,而更是政治革命问题了。行“民主之治”主要在于选举制度和教化制度的建设:必须建立“自下而上”的选举制度,使得百家群吏“皆由人民选举”;保证“选贤”是选举制度的关键,这就需要以普遍教化为前提,推行教化制度。首先教化必须靠“法”的强制规范来推行,这个强制性的“法”源于人的本性。其次教化必须由一位先知先觉的圣人来发起,圣人教化看起来是一种独裁和束缚,但由于其目的在于使得民众有朝一日不被束缚而恢复灵性生活,脱离过去封建统治者用以蒙蔽众人的风俗和规定,因而圣人教化本身就具有民主性质。再则,教化的宪政式设计在于社会之教和学校之教:社会之教类似于善待父母兄弟、睦邻友好、勇于承担公职、急于救助弱小之类的社会教化,但这并非传统礼教的等级守旧,而在于培养人们的心学修养。有了良好的修养则进入学校之教,因为仅靠社会之教还无法建成一个“文化团体”国家,只有学校才能培育圣人,才能发起正知正行的教化革命;学校之教的重点在于“好学”,要教会“圣人候选人”们学习科学知识和儒佛道三家哲学,这是建立“文化共和国”的基础。不得不提,若按熊十力对民主圣人的要求来看,十力真不失为一个即“知几”又“迎几”的民主圣人。
在这一部分的最后,通过重申十力的自由民主形而上学要义,使我们得见实现“天人共和国”的方法。“故为治之道,必使民毋失其性;欲民毋失其性,即莫如兴礼乐;礼乐达于天下,而后天下之人乃有以陶情於正、毋害其性,此治道之极则也。……敦分而各足,玄同以合爱,是《春秋》太平大同之盛轨也。”自由民主乃“治道之极致”,通过兴礼乐使人们不失其性而正情正性;如果人人都能“学道”而为仁者,而“仁者己欲立而立人”,这么说来所有的具有心性形而上学的智识人在“立己”时都能去“立人”,则“天下之人人乃有以陶情於正、毋害其性”,那么所谓“天人共和国”岂不可以实现了。

对《颠覆天下篇》的把握主要在于理解何谓“颠覆”?何谓“天下篇”?
天下篇即为《庄子•天下篇》,十力在《论六经》中对六经的全部论述都以文中著名的六经概说为引导和依据。首先对《庄子•天下篇》做一个主要的梳理。
《天下篇》开篇第一句——天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣!古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”研究治理天下的方法的人有很多,皆自以为得古圣王之道。然而只有古时所存才可称之为道术,而今言论皆为方术,古今学术品质的差异就体现在道术与方术的差异;只有具备“神”、“明”、“圣”、“王”四种品质的才可称其为道术,而且道术皆出自于“一”这个最高的“在”。
接下来,《天下篇》中列举了天下人的七种灵魂类型。首先,上四品——不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。若说其中神人、至人、圣人各对应于道术的“神”、“明”、“圣”,而“不离于宗”的天人则对应于道术的源头“一”。那么道术中的“王”无一种人可以与之对应,成为一个待解的问题。由此可见,道术只存在于上四品之中。其次,下三品——以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子;以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。可见,下三品不可称其为“人”,分别为君子、百官、民,君子必须依凭圣人所作的“仁、义、礼、乐”而生活,而百官不仅要依凭“法、名、参、稽”的严格考核制度生活,还有严格的等级序列。而处于最末等的民人,不仅要依“事、食、蕃、畜”而活,还要关心老弱孤寡。儒家讲权利与义务的关系从来都是相互的,因而在下三等的关系中,并不是意味着每一层级都是单独的,而应该理解为包含的关系,也就是说,君子和百官在依照民人的要求生活的同时,还应按照“仁义礼乐”和“法名参稽”而活。那么,需要思考的问题就在于,民人是否应模仿君子,也依“仁义礼乐”为生?作者列举了《孟子•告天下》和《荀子•性恶》中的例子:孟子认为,食色与礼是无法放在一起比较孰轻孰重的,“食色性也”是自然权利,而人的生活方式还应当受到礼的规范;普通民人在从事“事食蕃畜”等生活所依之时确要受到仁义礼乐和法名的规范和约束,但没必要强制性地改造他们,使人人成为君子。荀子认为,常人(民人)要像禹(圣人)一样受到仁义礼乐的规范,并且应当通过政治教育使常人自觉养成符合仁义法正的习性,但常人可以为禹并不意味着常人必然要为禹。最后也是最重要的一点,在天下七品之中,圣人是最为特殊的存在——以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。……古之人其备乎!圣人的特殊之处在于:首先,圣人处于连接上三品和下三品的为主,可谓“上通天,下接地”,圣人之上有道术,之下无道术。其次,圣人创作了规范下三品的生存凭据和规则,君子、百官、民生存所依的“仁义礼乐”、“法名参稽”和“事食蕃畜”皆为圣人所作。这么一来,君子、百官、民的生活实际上受圣人的支配,他们当称圣人为“王”,至此,之前所留存的疑问得解——道术中的“王”存在于圣人之中,亦即是说,圣人兼备了“圣”和“王”双重属性。因而,对圣人的要求也就是最严格的——配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。圣人为圣,需行道术,而圣人为王,则需行王者之术,此即为“内圣外王”。
将天下人分为七等之后,《天下篇》开始谈及《六经》——其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。显然,《天下篇》认为圣人外王的道术皆存在于《六经》之中,《六经》的作用就在于为圣人培育君子,那么六经之序也应为一个君子养成的顺序。首先培育君子自《诗经》开始,圣人通过诗经向有志成为君子的少年展示何为“志”,少年通过学习《诗经》,若有此“志”成为君子,则可以继续学习;而后学习“道事”、“道行”、“道和”的《书》、《礼》、《乐》,储存作为礼法之国民必备的政治素质。完成《诗》、《书》、《礼》、《乐》的学习就算是完成了人人皆应会通的初级教育,但有志成为君子者还应继续学习圣人“生礼义而起法度”的依据——《易》和《春秋》。
之后便可理解所谓“颠覆”自然指十力对《天下篇》的颠覆。十力的颠覆,基于我浅薄的理解,主要有两个方面。首先在于对“民人”的颠覆,通过对民人是否应行“仁义礼乐”的理解我们知道,《天下观》强调“民之理”,民人可为君子,却不必定成为君子,更不必“上达天人”。此外,孔子所谓的“下学而上达”是要求天性不凡的智识人向下认识人事之理,向上达于政治性的人事之道,强调要切实地追求德政的政治实践,而非要求“民人”达至“天人”。而熊十力确认为民人“上达天人”的可能性被封建专制泯灭,民人的“灵性”被封建思想所蒙蔽,其自由民主理想就是在于让民“性”从“民之理”中解放,从而人人“上达天人”;这就需要打造“新民”,要求所有民人首先脱离贫困(如上篇所言进行经济革命),而后学习真知,只有这样,才能“达吾自性”,才能“达吾与天地万物同体之本命”。
十力的第二个颠覆在于对民主圣人的理解。在《天下篇》里,圣人为王基于天下七品的差序格局,圣人的作用在于“以一贯三”。在《天下篇》的理解里,“圣有所生”是为上三品,“王有所成”是为下三品,因而“王”之一字中间的一竖为圣人,则三横分别为君子、百官、民,未将前三品纳入王道。可以理解为,圣人的王道原则在于贯通三个层级,且世间最高的理想在于人人成为君子,实现仁义礼乐,而绝非人人可成为天人。而十力对“王”的理解则不同,他认为圣人的作用在于“以一化三”。十力将“王”字的一竖视为圣人行王道的源头,最上一横为上三品,最下一横为下三品,而中间的一横则为圣人。如此一来,圣人的作用就在于抹平上中下三等的差异,圣人的存在就是为了证明人人皆可上达天人,因而必须打造新民,才能最终达到“自由民主大同世”。
十力的颠覆就是要以“内圣”形而上学颠覆《天下篇》中的“外王”。不仅变乱《天下篇》中六经的顺序,还要颠覆其中的性分秩序,从而去追寻自己认为能够达到的“天下大治”。
然而,在这一部分的最后,刘小枫对十力的颠覆做出了自己的评判。首先,颠覆的后果就是“天下之治方术者多矣”,这只会造成更加混乱的政治局面,走向太平大同世会更加地艰难。其次,十力对韩非“反智论”存在误解,十力强调“普智论”,鼓励全民学哲学、习道术,众生皆可实现上智,不扼杀民众上达天人的一丁点儿可能;十力认为并且咬定韩非反对全民学习智识,断灭了自由民主之根基,是为“反智”。刘小枫并没有自己反驳十力,他引用了《天下篇》的一段话:“天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。…… 犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全。寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”他暗示,当今天下人仅得一孔之见就认为自己已得“天道”,然而他们的方术往往割裂天地完美,离析万物之理,把古之圣人完美的道德弄得支离破碎,使得真正的内圣外王之道抑郁而无法发挥,天下之人各尽所欲,百家各行其道而不能相合,这样一来,后世之人就不能得见天地的纯真和古人的全貌,道术就被各种方术割裂了。

三、结语

对在全书最后我们还可以看到刘小枫的一些思考。
首先,韩非的“反智”其实只是针对民人,而非针对少数智识人。刘小枫也认为十力为了论证自己的自由民主理想,为了构建人人皆可为智识人的天人共和国,而强行为韩非加上了“极权”和“独裁”的标签。韩非的观点其实与《天下篇》是一致的:在我国固有思想中,古之道术从未主张人人皆有平等的智性,而是强调一种“圣智”。
然而十力又是如何产生人人皆可成为智识人的思想的呢?刘小枫认为十力的自由民主思想是结合儒道佛三家所得。正如佛教刚进入中国时,儒家士人引入道家玄学抵御佛法东来,以保证儒教国体,避免儒教中国成为佛教中国;在西洋的启蒙思想向中国儒学铺天盖地地侵袭而来之时,十力作为那样一个历史节点处的有识之士,势必要夯实共和政治的心理基础,促使中华政教精英自觉承担起“新天命”。十力所要做的就是从中国原有的思想中找到儒学中缺乏的思辨资源以迎击更具辩证思维的启蒙思想;这个思辨资源就是佛家的唯识学。十力认为佛儒是可以结合的——“此其大悲大愿,与精进无己,大雄无畏,盖与儒者之仁,及刚健不息,同一精神。”由此,十力将三家思想结合以实现自由民主理想。十力随后强调,儒学与佛学结合的结果在于圣智应该成为一切众生的依怙。这是否可以理解为,自由民主的理想不在于民众脱愚而“达天人”的结果,而民众不断追求圣智过程(或者说倾向)就已经是一种理想境界了?
读到最后,无论对熊十力的观点是否赞同,我们终于可以理解他的整个论证逻辑,以及如同他在给毛的信里情真意切表达的“初心”—— “余确有中夏复兴之信念,故对文化,欲效献曝之忱”——这句话也体现了所有新儒家学者对中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值的坚信。
然而,刘小枫也说,《论六经》中的理想主义对于毛来说不过“徒托空言”。

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参考文献

[1] 熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985
[2] 熊十力:《十力语要初续》,上海书店出版社,2007
[3] 熊十力:《中国历史讲话•中国哲学与西洋科学》,上海书店出版社,2008
[4] 钱穆:《政学私言》,九州出版,2010-06
[5] 萧公权:《宪政与民主》,中国人民大学出版社,2014-6
[6] 徐大同:《中国传统政治文化讲录》,江苏人民出版社,2015-12
[7] 袁锋:《中国式民主的文化解读》,学林出版社,2014-06
[8] 张汝伦:《概念是普遍的吗?——比较哲学的一个基本问题》,《哲学研究》2008年第8期
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