国史新论 国史新论 8.3分

钱穆《国史新论》中的连篇胡话

之乙
2018-02-27 23:04:02
钱穆《国史新论》中的连篇胡话
在《再版自序》中钱穆先生自称:“虽属分篇散论,自谓亦多会通合一之处,而无扞隔抵牾之病。”“ 然数十年来,自幸尚能不懈于学问,而所得终亦未见有先后大相违背处,故每以自恕。”
事实果真象他自己自我吹嘘的那样吗?非也!这本篇幅并不大的小册子自相矛盾之处实在不少。这种自相矛盾不仅仅表现在各篇之间言论上甚至于同一篇文章的上下文之间,更要命的是还表现在他本人知与行的言行不一方面。
文本上的自相矛盾
文本上的自相矛盾举以下四个例子:
第一个例子是同一篇文章上下文之间的明显自相矛盾:
以下所引文字,出自该书最后一篇文章:《中国文化传统之演进》:
汉、唐时代,政治社会虽都有很显著的成就,但是在那时,还是有变相的贵族之存在,须到宋以后,连变相的贵族也根本没有了。说到大门第,宋代只有韩、吕两大姓,但也不好说他们是贵族。其他著名人物,都是道地的从平民社会出身。宋、明两代,中国社会上,始终不再有贵族,不再有特殊阶级。只有元、清两代的部族政权,我们不妨说那时的蒙古人和满洲人,是中国社会里的特殊阶级。(第363页)
以上这一段明明白白地说宋以后中国社会没有贵族了,可是只隔了一页纸,接下去又说宋以后贵族生活怎么怎么平民生活又怎么怎么,连这么明显的上下文自相矛盾都没有看出来:
这里要特别提醒大家的,如我上面所说,日常家庭生活之文学艺术化,在宋以后,已不是贵族生活才如此,而是一般的平民生活,大体都能向此上进。(第365-6页)
第二个例子是对待近现代科学的态度自相矛盾:
一下贬斥科学,认为科学不能治国平天下:
近代科学,只穷物理,却忽略了人道,即人生之理。原子弹、核武器,并不能治国平天下。送人上月球,也非当前治国平天下所需,科学教育只重智,不重仁。(第227页)
这样的胡话恐怕只有钱穆这样的书生才说得出口了!甚至于连视钱穆为座上客的蒋介石听了这胡话大概也只会摇摇头说:书生误国啊!一个经历过整个抗日战争的老人竟然没有认识到科学技术在保家卫国中的作用,没有美国人的原子弹,日本会宣布无条件投降吗?一个生活于现代社会过着现代化生活的人竟然漠视科学技术在现代社会的重要性,简直是不可原谅的犯浑!
又反对功利,否定唯物主义,重视道义,提倡唯心主义。钱老先生大概一辈子都没有弄清楚这样的道理:不提倡唯物主义,不讲功利,科学技术又怎么能发达起来呢?
中国言社会,每重其风气道义。不如西方言社会,仅言财富经济。(第65页)
不仅共产主义是唯物的,资本主义也同样是唯物的。指导政治的,完全是功利与唯物,更无道义与理想。此下的西方社会,显然将不得不变。 (第130页)
中国社会,论其大传统,一向重道义,轻功利,所以资本主义与帝国主义,从不在中国历史上表演过。(第131页)
西方之共产主义则为唯物的,仅重血气外向的人生,不近中国传统心性内向的人生,其间有一大区别,而中国人乃不自知。故中国而共产化,其摧残中国传统文化乃益甚。由唯心转而为唯物,较新文化运动之排斥西方耶教,为更趋于唯物化,此则距中国人自己传统为更远。(第176页)
中国人所谓仁、义、礼、智、信,礼与信皆指内心言。西方宗教亦可谓别有其一番礼与信。至于科学与民主,则无内心可言。近人如梁任公以中国重礼治与西方重法治相对,此可谓深得文化分别之大旨所在。法治重外在刑法,其主要在多数意向。而多数人则多重外物,不知重内心。然而人生所遇外物则多变,惟心性乃属天生,乃有常可循。中国文化之相传五千年以达今日者,主要乃在此。 (第178-9页)
全人生只成为功利的、唯物的。庄子说:“道术将为天下裂。”今天世界的道术,则全为人人各自营生与牟利,于是职业分裂。德性一观念,似乎极少人注意。职业为上,德性为下,德性亦随职业而分裂。从事教育工作者,亦被视为一职业。为人师者,亦以知识技能分高下,非犯法,德性在所不论。科学被视为各项知识技能中之最高者。(第227页)
一下又成了“科学救国论“的支持者了:
中国应该走进一步,还要加强工业。(第369页)
中国的社会,只要西方科学加进来,一切自会变。(第370页)
中国今后出路,只要政治有办法,社会有秩序。要政治清明,社会公道,把人生安定下来,则西方科学文明并不是不可能接受。(第372页)
吾尝谓中国文化乃是艺术性的,而西方则是科学性的。但中国亦非无科学。即如数学与医学,中国皆远古即有传统。惟中国医学亦偏艺术性,乃从人身生理学上发明演进。而西方医学,则从人体物理学上发明演进。彼此大不同,但究竟同是一科学。又如枪炮火药,亦最先发明于中国。但中国人不愿在此上继续有发展,乃改为爆竹与烟火,而枪炮则由西方人传去,不断继续发明,以有今日之核子武器。所以今日中国要学习西方近代科学,亦得深具中国自已传统之艺术化。把中国传统文化来参加在学习中,为人生艺术增添进新的一番现代中国化才是。换言之,并不能说中国添进了西方科学化,只应说中国复兴了原有科学化。(第371页)
第三个例子是该书专门有一篇论文,题目叫做《略论中国社会主义》,全篇的主旨是力陈中国古代有共产观念:
《诗》云:“相鼠有体,人而无礼。”礼即人群大生命之体,人类大生命即以群为体,财货则仅为维持生命之一项工具,亦贵通不贵别。亦可谓中国自古代即已为一通财或共产之社会。
如言农业,二十而冠,即谓成人,受田百亩,为其生资。六十归田。此为中国古代之井田制度。田属公,不属私,实可谓即中国之共产制度。
故中国春秋以前之封建时期,实不啻一共产社会,例证不胜举。(以上第66页)
自宋以下,士阶层中之尤要者,在其仍能推行古代社会通财之共产观念。即如宋代范仲淹之义庄制度,即其一显例。(第69-70页)
“先天下之忧而优,后天下之乐而乐”,主要可谓即在其具有通财共产之思想。(第70页)
义庄非中国宋以后一明显之社会共产制度而何?(第70页)
义庄之外,又有会馆,亦中国后代社会之一种共产制度。(第70页)
中国社会,其更近于西方之共产主义者,则又有帮会。(第73页)
而在别的文章里又说:
若要共产主义在中国生根,则势非彻底推翻中国传统文化不为功。(第177页)
然中国亦决非一共产社会,农工商皆有产,士独无产,惟受供养。(第214页)
我们不禁要问:在钱先生的眼里,中国传统里究竟有没有社会主义、共产主义的观念呢?脑子里简直乱得一塌糊涂!
第四个例子:一面说中国传统政治体制如何如何好因此很能普遍腐败,一面又说目前的社会一切太腐化了:
中国传统政治职权分配特别的细密,各部门各单位都寓有一种独立性与衡平性,一面互相牵制,一面互相补救,政府全局,很难普遍腐败。因此留给人以在政治内部自身扭转之希望。(第94页)
于是中国政治遂急速腐化,即不负责任,而这一种腐化,又在一种恶化姿态即争取政权中表出。(第115页)
只因为中国目前的政治社会一切情形太腐化 。(第370页)
言行不一方面的自相矛盾
言行不一方面的自相矛盾有以下例子:
第一个例子:从上面引文可知:钱老先生继承了中国传统士大夫一贯鄙视物质和功利的传统,而且有过之无不及。钱穆很反感唯物论,轻视经济,鄙视物质,但他自己的日常生活是唯物的还是唯心的呢?是不讲物质经济只讲灵魂的吗?他过的是平民百姓的低消费水平的物质生活呢?还是过一种贵族的富人的高消费水平的物质生活呢?
至少在台湾住的是小洋房,叫什么“素书楼”,吃的是不是山珍海味?穿的是不是绫罗绸缎?不太清楚!一个住在小洋房里的人,每天所消耗的物质的数量和质量大概不会低于普通百姓吧?
什么素书楼,原来是蒋介石蒋经国父子俩为他专门盖的。
两蒋死后,1988年5月,台北市“议员”周伯伦、“立法委员”陈水扁指责素书楼“既无租约,又不付租”,是“非法占用公产”,要求收回。
1990年5月,台湾政界再起争斗,台北市“议会”的一些“议员”抨击素书楼为“非法修建”,要“限期收回”。知情人则辩解说:其实素书楼是由台湾“总统府”向台北市当局借用,并由“行政院”核可,租用实属合法。按租约规定,到1991年才期满,而且注明在期满后有权利可以续约再住下去,谈何“非法占用”?钱夫人也表示: “我们并非想永久住在这栋房子里,因为钱先生对这房子已有很深厚的情感,加上最近身体状况又不好,希望能够等他心情比较平衡了,再行搬迁。”
1990年6月1日,钱穆不满当时身为立法委员的陈水扁与台北市议员周伯伦指控他霸占政府建筑物,以九十六岁高龄之身毅然搬离素书楼,同年8月30日逝于杭州南路寓所。
是为“素书楼风波”。
光从“素书楼风波”中就可知,他嘴巴上似乎很反感一般人重物质轻内心的倾向,但他自己也是很会物质享受的。从素书楼搬出后,据他的学生叶龙回忆,“正是盛夏,新寓所藏于一幢高楼大厦内,空气很差,人口流动频繁。那时钱先生完全不晓得钱师母要搬出来,天天吵着问:‘什么时候回素书楼?’他神智极不清楚,钱师母也无法再同他解释。” 叶龙确信一事:钱先生搬到新寓所之后,的确天天吵着要回素书楼。“如果不是那里环境差,心情差,他起码可以再坚持两年。”
中国社会历来就是有太多的伪君子,但大多是口头上(说的)的唯心主义,嘴巴上(吃的)的还是唯物主义。正因为中国上层历来只讲唯心主义,轻视功利,不重视物质,不讲唯物主义,不关心发展生产力,发展经济,提高劳动效率,而在实际生活上又要享受物质生活,嘴巴上又要吃好的,身上又要穿好的,住的地方也要好的,于是想出各式各样的理论(钱穆自己抬出孟子的劳力者要供养劳心者的理论(参见下面的讨论!)来大加发挥,所以他住进素书楼,大概很是心安理得的!)来巧取豪夺,将普通劳动者创造出来的东西占为己有,所以才造成:“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的社会惨状。
古人没有认识到这一点,还情有可原,可归咎于历史的局限性。但对于一个生活于二十世纪的人来说,就不可原谅了。这些历史的经验教训难道还不值得一个理智的人清醒头脑吗?
佛祖本是王子,却抛弃人间的荣华富贵,去深山老林当苦行僧。他说教首先自己去做,这样的人才值得后人敬仰和尊重。而对那些口头上口口声声说看不起物质的东西而实际生活却又很物质的人则应受到后人的鄙视和谴责。
中国历史上大多数的唯心主义者事实上不知比普通老百姓物质多少倍啊!
第二个例子:
钱穆在书中大讲特讲孟子的三圣人:
这三圣人,是伊尹、伯夷、柳下惠。孟子说:“圣人者,百世之师也。”一世三十年,百世就是三千年。孔子到现在也不过二千五百多年,圣人至少三千年可以做我们榜样。孟子举出三人,却是性格不同,表现不同。孟子把“任”、“清”、“和”三字来形容。孟子说:“伊尹,圣之任者也。”伊尹有志肯负责任,积极向前。他生的时代也是一个乱世,夏之末,商之初,孟子书里讲他“五就汤。”夏桀哪能用伊尹,伊尹为要使这个社会变成一个像样的尧舜之世,一次去了不得意,再去。再不得意,三去、四去、五去。他从桀处回来,又到汤处去。商汤也不能知得他,他只是耕于有莘之野一农夫。五次到汤那里,终于当一个厨师。汤极满意他的烹调,慢慢同他接谈,觉得他了不得,以后便帮助商汤平天下。汤死了,下一代太甲继位,不行,伊尹说:“你这样怎可作皇帝?”把他关闭起,说:“我来代替你。”太甲后来忏悔了,伊尹说:“你回来吧。”又把皇位交回他。
孟子说:“伯夷,圣之清者也。”一切污浊沾染不上他。武王伐纣,他反对。到后全中国统一,他宁饿死首阳山。柳下惠是一个耿介之人,但却很和平。伊尹有大表现,而有大成功。伯夷特立独行,表现了一个无表现。孟子说:“柳下惠,圣之和者也。”他同人家最和气。他是鲁国人,在鲁国做了官,罢免了又起用,又罢免,如是者三。这和伊尹不同,倘伊尹罢免了,还要自己向上爬。也和伯夷不同,伯夷是请不到的,一些条件不合,他绝不来。柳下惠那时已是春秋时代,列国交通,有人劝他,你在鲁国不能出头,何不到别的国家去?但柳下惠回答道:“直道事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦?”我只要直道,同样不合时,还是会罢免。若我能改变,枉道事人,我在鲁国也可以得意。可见柳下惠外和内直。所以孟子称赞他,说:“柳下惠不以三公易其介。”他不以三公之位来交换他的鲠直耿介,他也是能特立独行的,只知有直道,不走枉道。但柳下惠在外表上所表现的,却完全是一个和。
孟子又有一篇文章并不讲伊尹,只讲伯夷、柳下惠。他说:“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。”,一个顽钝人,没有锋芒,不知痛痒,听到伯夷之风,也能有边有角,有界线,到尽头处就不过去。懦夫,软弱人,也能自己站起。三个人在一块,两个人反对你,你就没勇气。倘在一个大会场,全场两三百人反对你,你就不能有坚强的立场。伯夷在当时,可称是全世界都反对他。后来韩愈说,伯夷却是千百世人都反对他。因从伯夷死了,到韩愈时,谁不说周文王周武王是圣人,然而伯夷要反对。谁不说商纣是一个坏皇帝,然而伯夷不赞成周武王伐商。孔子也没有反对周武王,韩愈也没有反对周武王,然而孔子、韩愈也不得不敬仰伯夷其人这一种特立独行的精神。我此处用“特立独行”四字,就是引据韩愈的《伯夷颂》。一个顽钝无耻的懦夫,不能自立,一听到伯夷之风,自己也会立住脚,也会站起来。一千年也好,两千年也好,这种故事在三千年后讲,虽然其人已没,其风还可以感动人,使人能兴起,所以说他是百世之师。有些气量狭窄的鄙夫,一点小事也容不下。有些人感情浅,是薄夫,一回头把人便忘。鲁国三次罚免了柳下惠,柳下惠不在乎,还不愿离去父母之邦。所以闻他之风,则薄夫可以厚,鄙夫可以宽。孟子所谓顽、懦、薄、鄙,这四种人,时时有,处处有。孟子不讲伯夷、柳下惠之知识学问地位事业等,他只是讲那赤裸裸的两个人。 (第317-319页)
钱穆把这一套圣人的理论讲得是如此的头头是道!可是你看看他自己实际上是不是按照圣人的要求去做的呢?他自己在共产党还没有罚免他之前就逃离了父母之邦,而且连老婆儿女都不管了、不要了,就一个人跑掉了,真可说跑得比兔子还快呢!他自己怎么不学学柳下惠啊?他自己总不会认为自己是鄙夫,总不会认为自己是薄夫吧?他自己又如此精通圣人之道,他这样一个嘴巴上天天讲圣人之道又自认不是鄙夫薄夫的人都做不到,却在那里大谈特谈什么“所以闻他之风,则薄夫可以厚,鄙夫可以宽“的理论,不是在自欺欺人吗?这不是胡扯又是什么?这不是胡话又是什么?
中国社会的最大问题就在于耍嘴皮子唱高调的人太多了,真正实实在在去做的人太少了!
整个中国社会完全可以说全是骗子的天下:在社会上层,贪官污吏颐指气使,太子党坐享其成,伪君子假道学助纣为虐;在社会下层,电信诈骗泛滥成灾,地痞无赖横行霸道,拐卖传销屡见不鲜,黑社会并未绝迹。整个社会从上到下,从东到西,从南到北,从古到今,厚黑学奉为处世经典,吹牛皮拍马屁是生存法则,找关系开后门为办事捷径。
有网友提到他的回忆录《师友杂忆》中曾记述了一则往事:
1949年解放军以排山倒海之势越过天堑长江,开始向江南挺进,知识分子面临去与留的两难抉择。以研治古典文学著名的钱基博先生的孪生兄长钱基成,劝钱穆留下来。钱穆问,君治古文辞,看军队渡江的那篇布告,有无大度包容之气象?基成先生不语。我们现在知道,那篇文告正出自毛泽东的手笔。毛早年曾在湖南一师从袁吉六先生学古文辞达六年之久,造诣非同寻常。就连胡适也认为,中共的白话文以“我的学生”毛润之为第一。但是这篇布告,辞气却颇为严厉。钱穆先生从中读出了世路英雄不能涵容万有之气,颇疑作为史学家的自己不能见容,所以转赴香港去了。钱基博先生大约受乃兄影响,不为所动。
这位网友接下去这样评论道:“由于对一篇文章的解读不同,他们其后的命运也大相径庭。钱穆先生不但在港创立新亚书院,绛帐春风,桃李满天下,而且著作等身。钱基博先生心血所凝的著作手稿,却在1959年的学界“拔白旗”运动中被大量焚毁,最终郁郁而亡。这里无意于对他们当时的选择做价值评判。但是,比起文学家的文体学来,钱穆先生这种史家的文体学功夫,却委实让人惊叹。”
事实上这种评论并没有什么说服力!也不能说钱穆选择出走就是对的,选择留下来就是错的。相反,选择出走的人更多的是考虑个人的荣辱得失,选择留下的人更多的是考虑家国情怀。从国家民族大义上考虑,两者高下立显!
从这个故事可以看出,钱穆首先考虑的是个人的荣辱得失,而不是什么家国情怀!
于此也看出了钱穆自己的为人,一个耍耍嘴皮子唱唱高调的伪君子!!!而对胡适先生罗家伦先生等等这些五四新文化运动的健将的出走,我们就不能指责他们什么!因为胡先生他们并不讲什么圣人之道,他们是新派人物,提倡的是现代伦理道德,因此不能由此说他们是伪君子。
钱穆在另一文章里也这样说:
而且中国传统教育理想,最重师道。但师道也有另一解法。孔子说:“三人行,必有吾师。”子贡亦说:“夫子焉不学,而亦何常师之有。”可见人人可以为人师,而且亦可为圣人师。中国人之重师道,其实同时即是重人道。孟子说:“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。”伯夷、柳下惠并不从事教育工作,但百世之下闻其风而兴起,故说为百世师。又说:“君子之德,风。小人之德,草。草,尚之风,必偃。”所以儒家教义论教育,脱略了形式化。只要是一君子,同时即是一师。社会上只要有一君子,他人即望风而起。又说:“君子之教,如时雨化之。”只要一阵雨,万物皆以生以化。人同样是一人,人之德性相同,人皆有向上心。只要一人向上,他人皆跟着向上。中国古人因对人性具此信仰,因此遂发展出像上述的那一套传统的教育理想和教育精神。(第228 页)
俗话说:“榜样的力量是无穷的。”这话并无错!但是需要强调的是,榜样的力量不一定能起作用,也是不可能自动就能发挥作用的。中国文化观念的致命伤就在于相信榜样的力量会自动起作用。生活经验明明白白地告诉我们:嘴巴上说说并不难,而且可以讲得那么漂亮,那么的高大上,但要真正去做就不是一件容易的事情了。这就是中国哲学讨论了二千年的“知行合一”的问题。我们中国文化二千年的问题正在于此:说得好听的人太多了,实际去做的人太少了。
所以钱大师大讲特讲这一套圣人之道,明摆着就是自欺欺人的!
连自己都做不到的,却天天嚷嚷着是如何如何的好,要求别人去做。还有比这更虚伪的吗?
在网络上看到这样一个故事:
据说在中学读书时,钱穆染上了吸烟的习惯。做了小学老师后,碰到课本有篇关于戒烟的文章,他跟学生说:“老师已经吸烟上瘾了,这是无可奈何的事,你们年纪还小,一定要戒烟。”下课后,他突然觉得这一堂课上得极其无聊,自己作为老师都不能做到的事,如何要求学生做到?于是断然戒烟,这一戒就是三十多年,直到离开大陆前夕才复吸。
此一故事也反映了钱穆的人品。一个小偷,金盆洗手已经坚持三十多年了,可最后忍不住还是又偷上了。
第三个例子:
在书中我们可以读到这样一段文字:
到现在,中国文化史的第四期正在开始,我们应该再努力鞭策向前。怎样鞭策呢?第一,要恢复中国固有的道德。这就是上述的修身、齐家、治国、平天下,忠孝、仁义、廉耻、节操那一番大道理。(第369页)
钱穆先生终生极力提倡恢复中国固有的伦理道德,一生为此奔走呼号,这是尽人皆知的。但是,在他自己的现实生活中,是不是按照中国传统的伦理道德观念为人处事的呢?
钱穆口口声声要恢复中国传统的伦理道德,可他自己有没有以身作则,身先士卒呢?没有!据说钱穆的恩师顾颉刚先生在自己的日记里提到钱穆在齐鲁大学任教的时候就和家里比较陌生,和女学生比较暧昧了。他自己在回忆录里也提到这个女学生在他生病时照顾他。这是什么行为?从传统伦理道德上讲,这无异于公公与儿媳妇之间的那点破事,这已经属于乱伦的范畴了啊!!当然从现代的观点看,只要是两厢情愿的,别人就不能说三道四。但要害的问题就在于钱穆偏偏讲旧道德!这真是莫大的讽刺啊!
以下是从网络上看到的一篇文章:
錢穆有一段不為人知的私密感情,顧頡剛在日記裏留下了一些記錄,如1946年5月13日記:「(王)以中言,賓四欲至雲南大學,蓋以與黃女私,不敢歸家,成都僻不如昆明,慮其夫人之追蹤以來也。……人心如此,變起床笫,奈何奈何!」對於黃女事,同年12月16日顧在給夫人張靜秋的信中說:「繆鳳林來了,他說:『現在外邊罵賓四的真多,如傅孟真等,總是說他像民國初年的康有為。我也曾把賓四介紹到中大,但他們不要。你想想法,把他介紹到編譯館罷,因為賓四告我,他是不願到昆明的。』我就問他:『聽說黃小姐在南京,她住何處?』他說:『住在酈衡叔家裏,現尚無事。』看來賓四為了她在南京,所以自己也想到南京找個工作,所以托繆君介紹。不幸,平常的架子擺得太足了,見解也舊了,弄的到處不歡迎。」1947年7月5日顧又在給夫人信裏說:「前天顧欣伯來談,他在上海育英中學,看見錢賓四由滇歸來,帶着一個女的住在學校裏。這位黃淑蘭是跟定他了。」
看來這個黃淑蘭就是顧說的「黃女」、「黃小姐」了,顧頡剛1944年11月19日曾在成都錢的住處見過她。而錢穆在《師友雜憶》裏是這樣說:「舊隨齊魯研究所諸人皆散去,獨華西大學畢業一女學生黃淑蘭相伴。淑蘭有夫不在川,有一女在近縣讀中學。淑蘭前在天津女師與余姨妹張一飛同學,極相善。來華西大學讀教育系,兼學繪畫,山水翎毛皆工,又善二胡,能拉劉天華諸曲。余來華西壩,遂來從學。余病惟彼乃一女生,常侍在側。」
不過黃能跟錢從雲南來到上海、南京,他們的關係實在不一般。而錢與夫人張一貫自抗日戰興,聚少離多,感情日淡,因為黃女的介入,自然夫妻反目,錢也滯外不歸。
1946年夏,錢穆和黃淑蘭同機到南京,錢回蘇州老家時就把黃安頓在南京一個朋友家住。1946年5月18日,顧一家回到蘇州,31日曾去拜訪錢穆夫人未遇。7月24日,他和錢穆見面。次日因為卓啟俊在顧家開畫展預展,錢穆過來參觀。顧借居錢穆所住耦園的一處房屋,26日又到錢穆家拜訪。此後日記記載他和錢穆往還有十四次之多,最後的日期是11月8日,隨後顧回北平,錢也返回昆明。這應該是他們最後一次見面。
錢穆1948年春自昆明回無錫江南大學任教,不會是為了黃淑蘭吧。看來錢所說的「諸友皆知余為胃病」,未必可靠。1948年8月7日顧在給夫人信裏說:「黃淑蘭怎麼另有新歡了呢?如此錢先生和錢太太破鏡重圓,豈不很好。」9月2日信說:「看見報上,河南大學新聘教員有錢穆,那麼他又住蘇州了。希望他和錢太太破鏡重圓。你得到錢太太的消息嗎?」
看來此時,錢黃二人關係因黃的移情別戀而告結束,而他們夫妻並未像顧所希望的那樣破鏡重圓。49年春錢隻身一人南去廣州,從此夫妻二人相隔兩岸,再未見面。而錢在後來的回憶中也沒有怎麼提及這位張夫人,夫妻情盡一至於此。因而顧在1948年6月1日日記中感嘆:「建猷云,日前唐君毅來滬,渠任江南大學教務長,謂賓四任文學院長,脾氣古怪,真有不可與同群之感。又謂當年顧先生不知如何與彼合作。按賓四為人,既驕且吝,又處處好佔便宜,不為人留餘地。觀於其對共患難之夫妻尚如此薄情,何論友人乎?」文革時,1968年10月19日顧記載:「有人從南方來,詢予以黃淑蘭與錢穆關係,因寫一紙與之。」看來黃淑蘭因為和錢穆的關係而受到牽連,不知結局如何。(周運:錢穆的一段隱秘情感 )
还有钱穆在香港娶自己的女学生为妻,在当时也受到时人的物议。据当年新亚书院的学生陈方正的文章:
何以新亚高层有人对钱先生如此之不满,要用如此非常手段构陷他,排除他,而校董会中其他当事人又居然会附和?佑森兄的解释是,新亚创办之初,师生生活困难异常,大家都在艰苦奋斗,此时钱夫子与年轻学生胡美琦虽然年纪悬殊,却罔顾物议,居然谈起恋爱来。当时道德观念还十分保守,此事惊世骇俗,顿时使得全校议论纷纷,大家深感不满,更有同学上万言书剧烈反对,恳请改弦更张。后来他们不顾险阻,几经曲折,终于得偿所愿,成为美满眷属,这一结合也逐渐为大家所接受。但事件表面上虽然平息,反钱情绪其实并未就此消除,只不过暂时隐伏而已。中大成立之后,新亚接受政府拨款,内部人事倾轧转趋激烈,至终与反钱情绪结合,于是借着钱先生与中大当局的冲突而爆发,最终导致上述非常变故。虽然这惊人故事只是佑森兄凭记忆讲出来,他的解释也可能只是个人判断,但相信并非向壁虚构,而是有相当真实性的。我这样说,因为佑森兄是新亚研究所第一届毕业生,大家公认的诚恳笃实君子,钱先生晚年经常见他,力作《朱子新学案》也交他负责校对,他没有必要也不可能特地跑到香港来向我散布谣言。更何况,我曾经以此事求教于两位与新亚书院和钱先生都有密切关系的学者,而得到了他们的大体证实。(陈方正:钱穆离开新亚之谜,摘自《用庐忆旧》,陈方正著,广东人民出版社)
按传统的伦理道德,老师与学生是两个辈份的人,是不能结婚的。有如唐玄宗把自己的儿子寿王李瑁的王妃,册封为贵妃,居为己有。在传统的道学家眼里,这是大逆不道的事情!
一个人提出一套理论,如果连他自己都不相信的话,那么这样的理论又有什么用?这种人与诈骗犯又有什么区别?不过自欺欺人,欺世盗名,沽名钓誉而已。
把他自己所宣扬的这一套理论一用到他自己身上 ,即告破产!与自己女学生通奸,与自己女学生结婚,按传统的伦理道德,应该算乱伦,无异于公公与儿媳妇之间那点事了,如此,师道尊严何在?
一个终生宣扬传统旧道德的卫道士在自己的生活中却并不遵守传统旧道德,这是一个多么大的讽刺啊!钱穆这个活生生的例子正应了这样一句老话:“满口的仁义道德,一肚子的男盗女娼”。口是心非,欺世盗名。
鲁迅开始也有一桩传统婚姻,但他从心底里是反感的。后来也是娶自己的女学生为妻的,但你不能因此就说鲁迅也是伪君子,因为鲁迅是五四运动的思想家,他从根本上就是反对传统的旧道德的,而倡导现代的新道德的。按现代人的道德观念,师生恋只要是两厢情愿的,就是无可厚非的。
胡适也是新派人物,但他的婚姻却完全是传统的,属于“父母之命,媒妁之言”的包办婚姻。而他作为一个倡导新思想新道德的新文化运动的领袖,对于这样一桩非常传统的婚姻,却反而能够做到善始善终,实属难能可贵。尽管胡适一生据说也有几次婚外情,但至少从表面上看与自己的结发妻子一个小脚女人风雨同行,白头偕老。据说在台湾公祭胡适时,蒋介石送的挽联是:“新文化中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表。”虽然不免为溢美之辞,但与那些道貌岸然的假道学相比,也应该算是大差不差了!
纯粹的连篇胡话
全书中纯粹是胡话的那就更多了。
仁心外见则为礼。孔子言:“人而不仁如礼何。”人与人相交之礼,乃一本之于仁。中国文化自古即主以仁道平天下,亦即所谓天下治。近代梁任公则称之曰“礼治”。西方则尚法治。就文字学言,治之本义,乃指水流之平。礼有宾主,亦相互平等。西方人言法,则判法者与受法者决不相平等。此亦中西文化之相异。(第66页)
《礼记•乐记》:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣。” 孔颖达疏:“礼者,别尊卑,定万物,是礼之法制行矣。”礼明明是讲尊卑的,怎么讲平等?礼也不仅仅只讲宾主,五伦中,只有朋友之间可以说是平等的,而君臣、父子、夫妇、兄弟之间都不平等。因此没有比这句话更糊涂的了!!而在法面前,判法者与受法者在人格上是平等的,决没有传统的高低贵贱的差别。夸大中国的好,放大西方的不好,这是钱穆发明的独门法术,然后他就可以浑水摸鱼了。如果说在西方,判法者与受法者在事实上是不平等的,那么难道在中国也不是一样吗?在这一点上,中西文化又有什么差别呢?如果说中国的礼节是宾主相互平等,那么西方的礼节宾主难道就不平等了?纯粹是一派胡言乱语!
全书最不遗余力的是极力辩护中国传统政治体制不是专制,其中说出的胡话自然也就最多:
秦、汉以下,全国大一统之中央政府,非神权,亦非民权,但亦不得目之为君权。
故中国自秦以下之传统政府,仅可称之曰:“士人政府”,或可称为“官僚政府”,官僚即由士人为之。而决非贵族军人或商人政府。
又且皇帝与政府亦有别,不能即认皇室为政府。百官分职,皆有规定,不由君权,又乌得目此政府为君权专制之政府。君位在政府中为最高,自君以下,卿相百官皆出于士。(以上第53页)
这几十年的国内学术界,几乎无一人不说秦以后的政治是君主专制,但作者仍将不惮反覆对此问题作辩护。本文所论中国传统政治,亦仅在这一点上作发挥。首先要注意者,中国秦以后的传统政治,显然常保留一个君职与臣职的划分,换言之,即是君权与臣权之划分。亦可说是王室与政府之划分。(第83页)
中国传统政治,皇帝不能独裁,宰相同样地不能独裁。而近代的中国学者,偏要说中国的传统政治是专制是独裁。(第87页)
中国历史上的政治黑暗,宜莫过于元代。若说中国真有一段政治专制黑暗时期,元代似可当之。(第88页)
要说中国历史上真正的专制政治,清代是第二个,但满洲人比蒙古人高明,他们懂得接受中国传统政治里面许多的好处,而又能把中国传统政治转变成为他们所要的君主独裁制。(第89页)
因此我们可以说,清代政治才真是一种君主专制的政治。(第90页)
只承认元蒙满清是专制政治,不承认汉人建立的朝代是专制政治,这充分反映了钱穆的狭隘的民族主义。
皇帝不能皆贤,纵贤,而使长时期高踞尊位,总不免要在政治上横添许多不良的影响。但这是人事问题,不关政治体制。我们不能专据这些人事来衡定整个的政治体制,来抹杀那整个政治体制背后所有的理想,及其一切规制法理之用心所在。古今中外,人类历史尚无发现一种绝对有利无弊的政制,亦没有一种可以推行数百年之久,而不出毛病的制度。不仅以往如此,将来亦必还如此。若我们只专意来搜罗中国历史上皇帝皇室种种罪恶,存心凭借它来批评中国的传统政治,这也依然是偏见。(第91页)
既然知道皇帝不能皆贤,却又把政治体制建立在皇帝皆贤这样一个虚假的基础之上,这不是一个很明显的理论漏洞吗?沙滩上能建高楼大厦吗?显然不行!当然说没有绝对坚固的地基,这是对的,但不能由此推理说,随便在什么地基上都可以建高楼大厦。虽然找不到绝对坚固的地基,但要建高楼大厦,总是要去寻找相对来说比较坚固一些的地基吧?既然又说“纵贤,而使长时期高踞尊位,总不免要在政治上横添许多不良的影响。”说明已经认识到不良的环境很容易惯坏一个人,即使原先是一个好人,在坏体制下,也会变质。这样的体制导致不良的人事问题,怎么不关体制的事?一个家庭家教家风不好,父母过份溺爱小孩,从小娇生惯养,长大后什么都不会,好吃懒做,成了败家子。你能说这是人事问题,不关体制吗?真是说得太荒唐了!政治体制怎么能脱离开人事呢?政治本来就是涉及人与人的关系,任何一个政治体制的构想都是以对人的认识、以人性论为前提基础的。儒家的政治体制是以性善论为前提的,西方的民主体制则以性恶论为其理论前提的。既然一个人长期高居尊位容易变质,所以西方人发明了有限任期的制度。这不是一个更合理的设想吗?为什么就不想学学西方的做法呢?
搞政治的就需要一点流氓气了,官场上就适合狠角色,谦谦君子玩不了政治,否则让人看到的就要么让普通老百姓和国家吃亏遭殃,要么他自己的结局很惨。南唐后主词写得好,但不适合当皇帝;光绪皇帝性格太软弱,所以被一个老太婆害死了。武则天慈禧太后就是女流氓,否则在男权至上的儒家文化背景下能掌权吗?所以应该说孔子的“学而优则仕”不知害了多少谦谦君子啊,也是让我们屡屡亡国的祸根。西方民主选举出来的当然也是流氓,但有一整套比较完善的制度设计,不让流氓干有损国家和人民利益的坏事 ,相反地利用其流氓的本领来为国家和人民谋福利。但在儒家政治学中,想当然地预设了当皇帝的就是真命天子,就是没有任何私心杂念的、没有不良习气的、完善无暇的、全心全意为人民着想的就象做父母的总是为子女着想一样的。中国历史上,确实也出了那么几个有所作为的明君贤相,但更多的是祸国殃民的民贼独夫,不仅害了国家人民,也害了学问道德。孔子本来的意思是说:因为他的学问好,所以他就应该去做官。统治者把孔子的“学而优则仕”反其意而用之,因为我是官,所以我的学问一定好;因为我的官比你大,所以我的学问也肯定比你好;因为我的官最大,所以我的学问当然也是最大的。由此成学霸,打压真有学问而无权无职的学者。理想的因果关系在现实中被完全颠倒过来了。孔子本来的理想是:因为他是圣人,所以他应该当皇帝。但在现实里,统治者反其道而用之:因为我是皇帝,,所以我就是圣人,所以我是真命天子,是绝对真理的化身,怎么可能会说错话做错事呢?所以你们这些凡夫俗子都要听我的。
钱穆一辈子没有脱出过二千年传统观念的窠臼,他的一个名气最大的学生余英时曾批评时人指望中国出一个真命天子。不知余的心里是不是也有批评自己老师的意思?
中国传统政治比较富于合理性,毛病多出在人事上,与整个制度无关。来一个坏宰相,可以希望换一个好的。出一个坏皇帝,可以希望有好宰相弥缝,也可希望后面来一个好皇帝。人事变动,留与人以许多希望,何必把整个制度彻底推翻呢?(第93-94页)
可见照中国传统法制,即宰相也不该总揽大权于一身,又何论是皇帝。 (第99页)
一种制度设计不能有效地阻止坏人掌权,能说是一种好制度吗?钱穆大师真是老糊涂了。对共产党如此反感侮蔑,对国民党如此吹捧奉承。神化孙中山,接受蒋介石的嗟来之食。
蒋介石是圣人明君?
蒋介石年轻时不过就是一个上海滩的流氓混混而已,吃喝嫖赌,无恶不作。掌权后提倡儒家的一套伦理道德,不过是专制统治的手段罢了,钱穆不过是一个专制的帮凶而已。
白纸黑字上看,漂漂亮亮的,但一把眼光转向现实社会,虽然不能说完全暗无天日,但也让人大失所望,不免对白纸黑字所说的产生怀疑了!
现实社会耍嘴皮子的太多了,钱大师是其中之一。
依照上述,中国传统政治,注重在政府之职能。故设一官,必有一官之职,而有一职,即有一种称职与不称职之责。然则,管理和监察此种责任者又是谁?在中国传统政治里,特设有御史和谏官。御史本是代替皇帝和宰相来负责监察政府下面官员之称职胜任与否,而谏官则是负责来监察皇帝的。依照历史演变讲,宰相在封建时代,论其名义,只是一个管家,故称宰;或副官,故称相。但一到秦汉以后郡县时代,大一统政府产生,皇帝化家为国,于是管家的变成管理全国行政,封建家庭中的私职变成了大一统政府里的公职。宰相原先只是一个皇帝的总管家,亦可说是皇帝的代理人,但又可说是一个副皇帝。宰相在汉代也称丞相,丞字同样是一种副官之称。副皇帝代表皇帝来管理国事,同时也代表皇帝来负其不称职的责任。
这一转变,意义却甚深甚大,但在中国史上,此种大变化,也只是一种潜移默运,和缓地变了,并没有急剧明显的革命斗争为之判然划分。这最是中国史之难读处,同时又是对中国史之必先了解处。
御史大夫在汉代是一个副宰相。副宰相又有两个副官,一是负责代宰相管理监察政府,不论中央与地方的下属官吏。另一副官则代宰相负责管理监察皇帝及皇室。一个叫御史丞,一个叫御史中丞,中丞是处内廷的。换言之,御史丞监察外朝,即政府。御史中丞监察内朝,即皇室。由此观之,皇帝也该受监察,监察皇帝的也该是宰相。但宰相不便直接监察皇帝,而且宰相总揽全国行政大权于一身,已是不胜其重,才把监察之职分给副宰相,即御史大夫。而御史大夫要监察全国上下,仍嫌职责太重,才把监察之职再分给两丞。一负监察中央及地方政府之责,一负监察皇帝并及皇帝之家及宫廷之责。若把皇帝作为第一级官,宰相是第二级,御史大夫是第三级,则御史中丞最高已属第四级。但第四级官有权监察第一级,这一点又是中国传统政治里一种最寓精义的编配。
当知大职负大任,小职负小任。皇帝的大任,专在任用宰相,能用得到好宰相,皇帝责任已尽。宰相权任太重,发号施令,决定万机,这是更重大的,才把监察之责交与副宰相御史大夫。副宰相只综握监察大权,至于专责监察皇帝与皇室,那又比较职小而任轻,易于担当了,才把此职责交与御史中丞。我们若明白这一层意义,则由第四级官来监察第一级官,自是毫不足怪。同样的道理,在汉代六百石俸的州刺史,可以监察二千石俸的郡太守。因郡太守负责一郡行政,自属职高任重,州刺史只负责察看郡太守做差了事没有,自属职小任轻,这些全该从中国传统政治偏重职能的理论来观察。你若只说中国传统政治只是君权专制,只是高压黑暗,你虽可欺骗现代不读书的中国人,但若使古人复起,他到底要喊冤枉。
上述制度逐步演变,到唐代遂有台谏分职。台官指的是御史台,专负纠察百官之责。谏官则专对天子谏净过失而设。论其职位,谏官还是宰相之属官,而御史台则成一独立机关,不再是宰相的直辖部属了。任用宰相,权在皇帝。任用谏官,则权在宰相。谏官之职在谏皇帝,不谏宰相,也不得弹劾朝廷百官。弹劾朝廷百官是御史台的职分。照唐代习惯,宰相见皇帝讨论政事,常随带谏官同去。遇皇帝有不是处,谏官即可直言规正。如此则宰相与皇帝双方有一缓冲,可免直接冲突。而谏官职分,本来又是要他来谏诤的,所以他尽直言也不会得罪。即使得罪了,宰相可以把他免职降黜,一面顾全了皇帝面子,一面不致牵动到宰相之自身。至于那谏官呢?他也不怕罢免,横竖一小官,罢免值不得什么,而他可博得直言敢谏之誉,对他将来政治地位,反而有益。这些全是中国传统政治里面运用技术的苦心处。惜乎现代人只把旧传统一口骂尽,再也无心来体味。
宋代这方面,又远不如唐代。那时规定台官谏官均不得由宰相推荐,于是谏官也不属于宰相,他们的职分,变成不是与皇帝为难,而转移锋芒来和宰相为难了。于是宰相无法纠绳皇帝,除非是和皇帝直接冲突。而宰相身旁,却多了一个掣肘的机关。因御史只限于弹劾违法和不尽职,而谏官则职在评论是非,两职显有分别。在唐代是谏官帮助宰相,在皇帝前面评论皇帝之是非。在宋代是谏官在宰相旁边,来评论宰相的是非了。照理,政府各部分职务上的是非得失,各部分负责人都有发言权,谏官则专用来对皇帝谏诤的,那是宰相的一分职。本来用意,该是用相权来限制君权的,而现在则转成君权用来限制相权了。这一制度之转变,显见是出于皇帝之私心。而且谏官职分本来在评论是非,评论错了也不算违职,也不算犯法,如是则政府中横生了一部分一专持异见不负实责的分子,形成了谏官与政府之对立,即谏官与宰相之对立。但相权究竟即是君权之化身,后来宋神宗信用了宰相王安石,竭力想推行新法,而一辈谏官,横起反对,连神宗也无奈之何。这是皇帝自食其果了。再到后来,因谏官习气太横,太多是非,激起政治上反动,大家不理会他们的胡闹,终于台宫谏官,在政府里全不发生作用了,这又是谏宫之自食其果。可见一种政治,果是太不合理,它自己会失败,行不通。若说中国自秦以来传统政治,老是专制黑暗,居然得维持了两千年,那显然是不通人类历史公例的一种无知妄说了。
到明代,又索性把谏官废了,只留给事中,而给事中的职权也独立了。它的职权还是在审核皇帝诏旨,若给事中认为不合,可以把皇帝诏旨退还。在唐代,给事中本是宰相属员,不过帮助宰相把所拟诏旨,再加一番审核,审核有不是处,那道诏旨可以重拟。拟诏是宰相之权,审核依然是宰相之权,把一个权分两番手续来行使,这是审慎,不是冲突。但在明代则不然,一切政令从六部尚书发下,都须经给事中审核。给事中是分科的,吏部有吏部的给事中,兵部有兵部的给事中,户部有户部的给事中,这都是专门分职的。在职位上,他们是下级官,在名义上,他们只是参加意见。给事中的驳议,在当时名叫科参,是分类参加意见之义。但因他们是独立机关,只负发表意见之责,不负实际上行政利害成败之责。于是实际负责的长官,反而不得不接受他们的意见。万一不听科参意见,而闯出乱子,岂不是更长科参气焰,更增自己罪戾吗?于是不负责任的下级官,反而阴握了暗中的决定权,那不能不说是明代政制一失败。但明太祖废了宰相,也幸得有此一职,遂使皇帝和内阁大学士的诏令,也有行不下的阻碍,还是得失参半。
到清代,连给事中的职权也废止了,于是真成为皇帝专制,皇帝的命令,真可无阻碍地一直行下。在清代叫做台谏合一。在这时,政府里只有弹劾百官违法与不尽职的,再没有对政事发表意见,评论是非得失的,那岂不是政制上一大大的失败吗?就便利皇帝专制言,那也可算是胜利,非失败,但到头则落得一个大失败。满清一代的皇帝专制,终于是完全失败了。(以上第100-104页)
你若只说中国传统政治只是君权专制,只是高压黑暗,你虽可欺骗现代不读书的中国人,但若使古人复起,他到底要喊冤枉。 (第101-2页)
若说中国自秦以来传统政治,老是专制黑暗,居然得维持了两千年,那显然是不通人类历史公例的一种无知妄说了。(第103页)
说“中国传统政治,注重在政府之职能。故设一官,必有一官之职,而有一职,即有一种称职与不称职之责。”难道西方设一官就没有一官之职?哪个政府不都是这样?西方人的观念是职责分明,而中国人的观念是职责模糊,所以才发生踢皮球的现象,老百姓办事都不知道找哪个部门,才会导致行政效率低下的弊病。
传统中国的一整套监察制度只有其名,没有其实!因为皇权是至高无上的,宰相御史谏官并无独立地位,都是依附于皇帝的,只能看皇帝的眼色行事,以皇帝的意志为转移。最后的决定权还是掌握在皇帝的手里。你的监察起不起作用,起什么作用,最后还是皇帝说了算!随他的个人意志为转移,他心情好,觉得你讲得有道理,可能接受你的监察;他心情不好,觉得你讲的没有道理,就肯定不会接受你的监察,而你将冒被杀头坐牢的危险。所以古代有死谏的传统,抬着棺材去的啊!
现在再值得一提的,则为汉代九卿到唐代尚书六部之演变。近代中国学者,常认自秦以后的中国传统政治,总是专制黑暗,好像老没有什么变动似的。实则人类历史,绝不能有经历数百年千年不变的事情,政治制度也不能例外。中国传统政治,纵使尽合理,尽进步,也不能保持千年而不变。现在只顾痛骂中国传统政治两千年守旧不变,其实转像是过奖了。汉代中央政府的组织,皇帝以下有三公,宰相御史大夫与太尉,太尉是全国武官长。三公以下有九卿。九卿全属宰相,有时亦分属三公。照理应该都是政府的政务官,但顾名思义,实际上只能说汉代九卿只是皇帝的家务官。太常是管宗庙的,常是尝字声借,指祭祀言。光禄勋是大门房,勋把阍字声借,管门户与侍卫的。卫尉是武装侍卫。太仆是车夫头,管舆马与出行的。廷尉是司法官,但在这一行列中,只能说是皇家之私法庭。大鸿胪是管交际宾客的。宗正是管皇帝家族和亲戚的。大司农是大账房,少府是小账房。如是则不说他们是皇室的家务官是什么呢?然而全国一切行政,却又分配到他们职掌,如学校教育归太常,工程建筑归少府之类,可见那时的政府,究竟不脱封建气味。皇帝化家为国,宰相是皇帝管家,因而兼管到全国政务。九卿是皇帝家务官,因而也兼管到全国政务之各部门。我们只看汉代九卿职名,便知那时政府初由皇室中渐渐蜕化的痕迹。
但到唐代便不同了,九卿变成了九寺,寺是衙门名称,全成为闲职,全国政务尽隶尚书省,省亦衙门之名称。分六部:一吏部、二户部、三礼部、四兵部、五刑部、六工部。照名义论,那些全是政府的政务官,再不与皇室私务相关了。这不能不说是中国传统政治里一绝大的演变。这一演变,正足说明中国传统政治在努力把政府与皇室划分的一个大趋势。这一趋势,正可说明中国传统政治并非建立在王权专制上的一大见证。(以上第106-7 页)
蒋介石政府都还没有把皇室与政府分开呢!蒋介石就是把国家视为他家的私有财产,所以才把“素书楼”赏赐给钱穆自己。“素书楼”是历代统治者公私不分的一个绝妙例证啊!二蒋死后,台湾民主化进程加速,所以才闹出一个所谓的“素书楼风波”。
近代中国学者,只知道说中国传统政治是由皇帝一人专制黑暗。试问他皇帝一人,如何来专制这样一个广土众民的大国?即在政治技术上,也值得我们细心研究。不能尽骂中国人从来是奴性,不遇到西洋人,老不懂革命,便尽由那皇帝一人来放肆专制了。 (第109页)
照钱穆的理论,只有皇帝一个人什么事都一手包揽,自己亲历亲为,大权独揽,那才能叫做专制。这样一来,历史上哪还有什么专制了?根本就不存在专制了!即使是小国寡民,一个人能管得了所有的事情,大事小事,一概都要亲自过问,什么事都想亲历亲为,怎么可能?一个富贵人家,都要有许多佣人和管家,还要有一个总管家,更不必说是一个国家了!
亦有人说,中国历史上的政治传统,自秦以下,永远是帝王世袭,永远由一个帝王,高踞政府之最上地位,民间只有造反,没有革命,永远是一种君权政治,不能形成出像近代西方般的民主政治来。其实此一说法,亦属似是而非。近代西方由政党竞选的所谓民主政治,亦由其历史演变种种因素,长期积累而成。中国广土众民,山区僻壤,交通不便。若求政府民选,徒滋纷扰分裂。抑且中国传统政府,选举考试,汉、唐一年一次,宋以后三年一次。政府人员,不断新陈代谢。虽非民选政府,政府成员,却都从民间来。又如租税法、兵役法等,凡涉民间事,政府皆有规制,非出皇帝宰相之私意。政府中之皇位世袭,亦可以表示此一政府长时期的和平与安定。在中国历史上,固亦不断有专制皇帝出现,但不得谓中国传统政治,即为一种专制政体。在长时期的和平安定中,人事不免腐化,政体不免懈弛,只要一次改朝易代,与民更始,在旧有政制上,略加整顿振作,仍可再来一次长时期的和平与安定。又皇帝养自深宫,在中国历史上,皇帝而英明杰出者甚少,多数都是平庸软弱,亦多青年童年皇帝。试问他们如何能专制得此一广土众民的大国?故在中国历史上,自不需有如西方式的革命。(第128页)
试问偌大一民族,只有0)些低级迷信,更无一崇高的共同信仰,如何可以使此民族不涣散,不分裂,日滋日大,共同向一历史文化之大目标而前进。又绵延如此之久,而不停不辍。岂果是中国历代皇帝专制,能使其达于此境?只细读中国史,便知其绝非如此。(第129-130页)
在坏制度下,有好人总好些。在好制度下,有坏人总不好些。(第299页)
在坏制度下,好人总倒霉;在好制度下,坏人干不了坏事。究竟是好人重要呢?还是好制度重要呢?这不是明摆着的吗?我们中国人几千年来都没有认识到这一点,直到钱穆还是把希望寄托在好人身上。区别制度的好坏相对说来比较容易,把历史上出现过的各种制度作一个比较就可以得出结论。但要判断一个人是好是坏并不是一件容易的事!只能是事后诸葛亮式的,只有事情发生了,才能作出判断。但历史不能假设,时间不能倒流。坏人所造成的损失往往是无可挽回的。根据一个人过去的表现来判断好坏也并不可靠,因为一方面人是会变的,从前是好人后来可能变坏了;另一方面人是会伪装的,从前的好表现也许仅仅是表现,内心上本质上却可能是坏的,一旦大权在握,他的坏本质可能就暴露无遗了!西方人把人全看成是坏人,人人象防贼一样地防着别人。事实上,我们中国人也有这样的人生格言:“防人之心不可无,害人之心不可有”。当然这可能只是民间的人生智慧,上不了学术殿堂。没有引起学术界的重视。因为中国学术的大传统是“六亿神州尽舜尧”。
把希望寄托在好人身上,而好人又是不容易碰上的,这种制度能说是合理的??于是就有二千年的改朝换代,循环不已。钱穆实在是在作莫明其妙的辩护!
可知虽异族皇帝,对中国社会,无不心存顾忌。故士之杰出者多不获重用。而又终必与士共天下,不敢安于专制。(第197页)
明明是所谓的“家天下”,怎么可能与士共有天下?钱穆在这里是把所有权与经营权混为一谈了!然后他就可以浑水摸鱼了!所有者可以出让经营权,但出让了经营权,并不意味着同时把所有权也出让了。这个道理并不深奥,日常生活中随处可见:老板与雇工怎么共有?实在是老糊涂了!我叫你来帮我干活,你就可以共有我家了?这不是胡扯吗?这不是胡话吗?
孟子曰:“劳力者食人,劳心者食于人。”士不治生业,乃劳其心而食于人者,此即中国古代之无产阶级,始自儒、墨,此下九流百家无不然。
今全一世界一百五六十国以上,惟中国社会独有士,乃均不治生产事业而食于人以为生。
其实门第乃是士族中世代相传不治生产事业而转成为上等富有之家庭,故门第社会实可谓乃一无产阶级高踞在上之社会。西方社会以劳工为无产阶级,劳工则低居人下。中国门第社会以读书人为无产阶级,而高出人上。此则中西传统文化之一大相异处。 (以上第66-67页)
中国社会独有士之一阶层,超于农、工、商之上,正名定义,当称为四民社会,而为并世古今其他民族所未有。
然中国亦决非一共产社会,农、工、商皆有产,士独无产,惟受供养。(以上第214页)
孟子所谓的“劳力”和“劳心”之分,是社会分工,劳力者从事物质生产,劳心者从事精神生产。但“劳力”也好,“劳心”也好,同是一个“劳”,怎么说“劳心”者不从事生产,是无产阶级呢?士也不是吃白食的,对社会是有自己的贡献的,也是靠自己的脑力劳动吃饭的。
体力劳动与脑力劳动的这种劳动分工是社会通则,任何国家,任何社会都一概如此,并非中国所独有!孟子也说这是天下通义!钱大师说只有中国才有士,别的国家没有,真不知道从何说起!
孟子滕文公章句上原文:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人;天下之通义也。”
什么“富有的无产阶级”,还有比这个说法更自相矛盾的吗?当然,他的“无产阶级”的意思显然是指不从事物质生产的人,这里的“产”是指“生产”,不是通常所理解的“财产”意思。这样理解也可以说得过去,考虑到钱大师是名家大家,当然可以新造一个名字或者对通用的名词有自己独特的理解和用法,所以勉强可以不认为是自相矛盾。但在下面又与西方的劳工为无产阶级作比较,西方意义上的“无产阶级”是指不占有生产资料、靠出卖劳动力为生的劳工。在同一篇文章,同一个概念具有两个完全不同的意义,这不是浑水摸鱼吗?说什么“西方社会以劳工为无产阶级,劳工则低居人下。中国门第社会以读书人为无产阶级,而高出人上。此则中西传统文化之一大相异处。”这算哪门子学问?能这么比较吗?根本上就是在乱弹琴!如果有人先把中国的牛说成是马,然后说中国的马是用来耕田的,西方的马是用来跑的,这是中西马的一大相异处。这不是笑话吗?做学问能指鹿为马吗?在中国传统的门第社会,与西方劳工阶级相当的不是还有没有土地的佃农雇农长工短工吗?这才是传统中国真正的无产阶级!在近代,中国也有产业工人,也是与西方相当的无产阶级。
马克思只讨论经济,不讨论灵魂,因此共产主义在西方,便断不能与耶教并存。(第177页)
钱穆先生说马克思只讲物质经济,不讲灵魂,这是典型的阶级偏见。因为马克思是替穷人说话的,钱穆先生应该是站在富人立场上说话的。他肯定没有好好读过马克思的什么著作,只是道听途说马克思是讲唯物主义的,就想当然地以为,唯物论就是不讲灵魂的。他大概从心底里就是的反感马克思的,根本上就看不起马克思,所以当然就不想阅读马克思的任何著作了。而只要对马克思作一点基本的了解,读一读马克思的书,他就不会说出这样的胡话了。马克思就有一大部头的书,是与恩格斯合写的,就叫做《德意志意识形态》,他大概不知道。马克思主义历来重视意识形态,所以各国共产党也历来重视政治思想工作。苏联共产党只讲经济,不讲灵魂?中国共产党只讲经济,不讲灵魂?这样说不是笑话吗?文革时期还讲“灵魂深处爆发革命”呢!还想控制一个人的灵魂呢!怎么说不讲灵魂呢?
马克思只不过是从唯物主义的角度讲灵魂,不能说从根本上就不讲灵魂。钱大师是瞎说一通。他这一套瞎说只有在反马克思主义的国民党的天下才能糊弄过去,立住脚跟。现在把它引进到共产党的天下,难免让人捧腹大笑,因为在共产党的天下,对马克思主义有一个基本了解的人实在是太多了!
一般人往往说,中国过去是一个君主专制的国家,我认为称它是君主则诚然的,称它为专制,那就未免有一点冤枉。中国社会,自秦以下,便没有所谓特权阶级之存在。政府里面的做官人,并不是社会上享有特权的贵族。那么秦汉以下,什么样的人,才可以做官呢?用一句现在时行的话来说,什么人才可以参预政治呢?中国从汉以下,国民参政,均有一种特定的制度,汉制先入学校受教育,毕业后,进入政府历练办事,做事务官,当时称做“吏”。待他练习实际行政有经验,有相当成绩,便得推举到朝廷,再经一度考试,才正式做政务官。至于官阶高低,则由其服官后成绩来升降。魏、晋、南北朝以下,此制有变动,但大体总有一制度。唐以后直到清代,便是有名的科举制。所以中国自汉以后,固然有皇帝,但并没有封建贵族。又并没有由资本家变相而来的财阀贵族。做官人都由民众里面挑选受教育有能力的人来充当,并在全国各地平均分配。东汉时,大概二十万户口中,可以有一人参政。直到清代,各省应科举的人,都规定录取名额,仍是照地域平均分配。单由这一点看,中国传统政治,早不是君主专制。因全国人民参政,都由政府法律规定,皇帝也不能任意修改。即如清代考试制度所规定的考试时日,两百几十年来也未曾更改过。所以中国的传统政治,实在不能说它是君主专制。 (第357-8页)
说中国没有西方的封建贵族是对的,但说中国没有了特权阶级就是不顾事实的胡说了!在传统中国社会,特权阶级是有的,只不过不是象西方的封建贵族那样是世袭的而已。所谓“一朝天子一朝臣”。一个朝代的皇亲国戚,不是特权阶级吗?一个平民做了官,就成了特权阶级了。所谓“一人当官,鸡犬升天”说的难道不是特权现象吗?就是在民国时期,也有特权阶级,四大家族不是特权阶级吗?钱穆自己大概也是属于那时的特权阶级的,只不过地位不太高吧了。钱穆是蒋介石的座上宾,所以他觉得自己有资格接受蒋介石的赏赐,专门为他盖了一个“素书楼”。两蒋死后,台湾开始民主化,要剥夺他的特权地位,所以才闹了一个“素书楼风波”。
特权阶级是有的,只不过不固定,所谓“一朝天子一朝臣”而已。皇亲国戚,不是特权阶级又是什么?一个平民考上科举做了官,就不是平民,而成了特权阶级了。所谓“一人当官,鸡犬升天”,说的不是特权现象吗?“朱门酒肉臭,路有冻死骨”描写的不是特权现象?国民党的天下没有特权阶级?四大家族又是怎么回事?钱自己应该算是国民党时期的特权阶级,只不过等级不太高,所以他认为自己有资格接受蒋介石的赏赐,住进了素书楼。两蒋死后,台湾加速推行志主化进程,他的特权地位不保,所以才有所谓的“素书楼风波”。大陆易主时他之所以逃走,也是预计到在共产党的天下,他的特权地位不保。
只有在民主法治的政治体制下,才可以说没有了特权阶级。所谓“特权阶级”就是拥有法律例外权的阶级。既可以拥有超越既有法律的权利,也可以拥有不受既有法律约束的权利。例如中国古代所谓“刑不上大夫,礼不下庶民”,就是特权社会。在民主法治体制下,法律面前人人平等,任何人都没有例外权。尽管还有贫富的差别,官民的差别,但富人官员也不能超越于法律之上,也必须要遵守游戏规则。
只是中国的特权阶级与西方的不同而已。钱在这里不知不觉的以西方为标准,认为只有西方的贵族才是特权阶级,中国没有贵族,因此中国没有特权阶级。就象说只有西方的科学才是科学,中国的科学与西方的不一样,因而不是科学。但钱自己在科学上又不同意这种论调,认为中国的科学也是科学。
“中国的社会,只要西方科学加进来,一切自会变。但问题在如何不推翻中国固有的传统。有人说,若中国人不推翻以往旧社会旧传统,便加不进西方新科学,这话是真的吗?中国人想学西方人新科学,历时已将超百年外,为什么总是学不上,这究竟是什么原因呢?还是中国文化已经老了,不再有上进的希望?还是中国文化不宜于加进西方的新科学?就逼得它非全部推翻旧传统不可吗?其实问题都不在这上面,只因为中国目前的政治社会一切情形太腐化。普遍讲中国史的人,往往说自鸦片战争、五口通商以后,西方势力东渐,中国的国势便每况愈下了。其实这种看法也是错误的。要是英国人不来中国贩鸦片,不引起鸦片战争,没有五口通商,难道清代政权,还可以永远维持下去,中国还会永远太平吗?实际上中国社会,自乾隆末年以后,状况己极坏,就是外国人不来,中国内部的腐化,也逐渐会曝露。自从乾隆末年到嘉庆一朝,已经不断有内乱,从此爆发出太平天国。其主要原因,实在内不在外。不在五口通商,而在朝政有病。这已告诉我们,那时中国的政治和社会,根本已经彻底败坏,非经一番大改革不可了。中国社会既已在极度动荡之下,外力入侵,我们自然不能对付。若我们在最近这一次抗日战争胜利后,中国能获得一和平休养的机会,那么十年二十年后,中国也许可以有办法。我们并不能因为中国接受西洋科学文明已经有百年以上的历史,至今无所成就,就对中国的传统文化表示笼统的悲观。
吾尝谓中国文化乃是艺术性的,而西方则是科学性的。但中国亦非无科学。即如数学与医学,中国皆远古即有传统。惟中国医学亦偏艺术性,乃从人身生理学上发明演进。而西方医学,则从人体物理学上发明演进。彼此大不同,但究竟同是一科学。又如枪炮火药,亦最先发明于中国。但中国人不愿在此上继续有发展,乃改为爆竹与烟火,而枪炮则由西方人传去,不断继续发明,以有今日之核子武器。所以今日中国要学习西方近代科学,亦得深具中国自已传统之艺术化。把中国传统文化来参加在学习中,为人生艺术增添进新的一番现代中国化才是。换言之,并不能说中国添进了西方科学化,只应说中国复兴了原有科学化。如此则更不易有病。(以上第370-2页)
君权相权不断摩擦,东汉与北宋,相权被其属下群臣所抑,流祸已甚深。及明、清两代废去宰相,更与传统精神相违背。这亦己在上文提到。现在且撇开不谈人事上那些愚昧与波折,让我们进一步来讨论中国传统政治本质上的几个缺点吧。
第一,是它太注重于职权分配之细密化。好处在人人有职,每一职有它的独立性与相互间的平衡性,因此造成政治上之长期稳定。而其缺点,则使政事不能活泼推进,易于停顿而麻痹化。
第二,是太看重法制之凝固性与同一性,此层与前弊相引而起。全国在同一制度之规定下,往往长期维持到一百两百年。此固不能不说是政治上一种的成功,但遇应兴应革,总不能大刀阔斧,彻底改进,而仅求修补弥缝,逐渐趋于敷衍文饰虚伪而腐化,终于到达不可收拾之境界。 (以上第109-110页)
中国传统政治体制中职权分配细密有余,清晰不足,往往职责不明,所以才导致人浮于事,行政效率低下的弊端。这就象我们的概念模棱两可一样,同一个概念一下是这个意思,一下又完全是另一个意思了。我们的钱大师就是一个典型的代表。
中国的法制是随时都可以废止的,并不存在太注重法制的凝固性和同一性的问题!中国有这样的法制让武则天当皇帝的吗?没有!那么多宫廷政变,就是视法制为儿戏的表现。
中国自晚清以下,亦极端羡慕西方的分权制与法治精神,却不知中国传统政治的大毛病,正在过分注重此等分权与法治。晚清末期,中国要效法西方创行选举代议制,应该改变传统演变下的内在流弊,看重活的人超过于看重死的法,随时好让多数的意见来更改向来规定的法制,让人心在法外多留活动之余地。而中国近代政治积弊,则仍在纸面文字上用力,一切要求制度化,认为制度可以移值,不必从活的人事上栽根。又认为制度可用来束缚限制人。不知一切政治上的变化,正是活的人要求从死制度中解放。这一根本精神差了,于是从西方所抄袭的,只得仍成为一种敷衍文饰虚伪与腐化,始终没有把社会人心要求变化的内在活力,引上正路。这一现象众所周见,而其病根所在,则始终无人能指出。(第111页)
基本概上就是稀里糊涂的,他所谓中国的法制实际指的就是中国独有的一套政治制度,与西方的法治是完全不一样的,根本上就是两个概念:也就是人治与法治的两极分化。他是有意无意混为了一谈。然后又把人治的弊端说成是太过注重此等分权与法治。这就象中医骗人,说成是西医的问题,让西医来背这个黑锅。又尤如把中国的周易八卦算命看相说成是科学,然后说中国的弊病在太注重科学了。这不是让天下人笑掉大牙吗?这情形与专制、贵族、特权、科学等等概念的情形一样。中文的“法”有“规章制度”的含义,如历史上的变法。完全是浑水摸鱼!
该书一开篇就谈到中国的封建与西方的feudalism不同,指出国内学界用中国的封建翻译西方的feudalism犯了名词纠缠的毛病。显然,他自己在专制、贵族、特权、无产阶级、科学等等概念上也同样犯了名词纠缠的毛病。
在书中,钱穆对于自己所使用的任何一个概念从来都没有下过一个确切和明白的定义。全书自始至终呈现出传统学问家那种模棱两可与似是而非的特征。这大概应该归咎于钱穆没有过什么学历,没有接受过现代严格的科学方法论的训练。
西方的分权制和法治是指立法司法行政三权分立,三者平起平坐,相互制衡,如我们中国民间的石头剪刀布的游戏,没有一个最大的。但在传统中国,皇权君权是绝对的至高无上的,没有限制的。相权是从属于君权的,不能独立,不能与皇帝平起平坐。还有御史和谏官的监察权也是从属于君权的,并无独立地位,所以历史上才会发生被杀头、抬着棺材死谏的事情。
钱大师竟然忘记了历代统治者所宣称的朕即国家的宣言。
在网络上看到的:
有位西方学者曾形容过中西方法律的根本差别,他说中国古代的法律:“更像一种内部行政指示……而不大像法典,甚至连一般的法规都不像。”他解释说:“在研究中国法律时,必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题。”这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。为什么会有这么大的差别呢?他的答案是:“对中国人来说,法律就是靠严刑推行的命令,法律制度是一个极为严厉的,潜在地无处不在的,全权的政府的一部分。”易言之,就是“朕即法律”。
  这个观点在美国汉学界很有名,以往我总是似懂非懂,如今一下子领悟了,原来无非是说:中国的法律是有我之境的法律,皇帝或实际最高当权者就是那个“我”,一旦触及到“我”,或与“我”有关的特定主体,法律便失灵了。因为“皇帝是法律承认的惟一的‘人’。但他是没有义务的,他的所有行为都是单方面的,因为他从不服从任何其他人”。西方近现代的法律是无我之境的法律,根本不存在“我”。这就是中西法律的本质区别。(以上引自网络)
我们中国人也讲,王子犯法与庶民同罪。但事实上是不是这样呢?这是谁都知道的,用不着明说!嘴巴上说说是一回事,实际上做不做是另一回事了。在中国,法律不过是统治者手里的一种统治老百姓的工具而已。是用来吓唬老百姓的,欺骗老实人的。至于中国社会的聪明人,完全可以超越于法律之上,而这样的聪明人在我们中国实在是太多了。
若论西方政府,在先并无像中国般详明的职权划分与法制细规之建立,政治变动性太大,遂产生近代政党政治之要求。西方政党政治,最先乃由政府要求人民纳税漫无准则而引起。但在中国,自秦到清,一向有规定的税目与税额,而收税职权汉代交与大司农与户部,连皇帝宰相也不得轻加改动。往往沿袭数百年,要等朝代变了,始有一次大更订。那样的守法相因,自然用不到时时召集多数人来讨论了。只有汉武帝当时,因推行盐铁政策,他死后,对此政策,政府曾召集民间代表和政府双方讨论过,但此是偶然事,非经常事。即遇政府无端增税,或税制改革,在政府内部,便易引起争端,但仍只凭法制争,非凭多数争。即算是多数意见,亦常是多数在争持此法制。中国传统政治里尊重法制的观念,已成为历史上一种惰性。累积一二千年,遗传到中国人不知不觉的意识之最深层。我们须能因势利导,病在哪里,即针对病处下药。今天硬要由革命来痛快铲除一切,再痛快建立一切,牺牲了活的人,来争死的制度,无论是太看重守法,或太看重变法,一样是太看重了法,实际还是中国的传统病在作梗。(第112-113页)
这根本上就是不顾历史事实的胡扯!中国人不尊重法制的表现之一就是“朝令夕改” ,这在汉语中都已经成了一个固定的成语了,可见这种现象在中国历史上是家常便饭了,直到今天也还是如此!如《汉书食货志上》:“急政暴赋,赋敛不时,朝令而暮改。”在社会上层,统治者随意改变既有的法律,完全依人主的主观意志为转移。因此在社会下层,就有了“上有政策,下有对策”的做法,同样不必去遵守法制。
可见中国人根本就没有法制的观念,随时都可以犯法,上至皇帝大臣,下至平民百姓,一概如此。在西方民主体制下,总统犯法了也要遭到弹劾下台。在中国,即使用非法手段得到皇帝宝座,只要有本事维持局面,非法的也变成了合法的。历史上这样的例子不胜枚举:如唐太宗李世民的“玄武门之变”,如明成祖朱棣的靖难之役等等等等。在中国历史上有皇帝遭到弹劾下台的?根本就没有这回事!只能通过非法的暴力的手段赶下台的,不存在合法的程序让皇帝下台的。而平民百姓犯法了,只要有本事上下疏通关节,杀人犯都可以逍遥法外。
我们中国人没有法制观念的表现之一是办什么事都希望走捷径,找关系开后门,人人都想成为规则的例外。日常生活中经常见到这样的事情:办一件什么事,外面排了很长的队。有人找到内部的一个熟人,立马就办成了,根本就不要再去排队了。
表现之二是社会上流行“八仙过海,各显神通”,只追求目的,不讲究过程。所谓“无毒不丈夫”,为了达到目的,可以不择手段。神通广大,上能通天,下能通地的人,受到人们的追捧、羡慕、效仿、巴结。老老实实按照规则办事的人被认为是傻瓜蛋,没有本事的人;投机取巧的、不按规则办事的人被认为是聪明人,有本事的人 。
这实在是中国传统政治里最值得注意的一制度。远从两汉以下,即一向以地方察举及公开考试,定为人民参加政治惟一的正途。因于有此制度,而使政府与社会紧密联系,融成一体。政府即由民众所组成,用不着另有代表民意机关来监督政府之行为。近代西方政府民众对立,由民众代表来监督政府,此只可说是一种间接民权。若由民间代表自组政府,使政府与民众融成一体,乃始可称为是一种直接民权。而此种民间代表,又并不来自社会中某一特殊身份或特殊阶级,像古代的贵族政权与军人政权,像近代的富人政权即资本主义社会的政权,与穷人政权即无产阶级专政的政权,而实系一种中性的政权,即全国各地,包括贵族军人富人穷人一切在内,而只以德性与学问为标准的士人政权。此一政权很早即产生在中国,何以故?因西方政治观念注重在主权上,故其政治重心,始终脱离不了强力与财富。而中国传统政治观念则注重在政治之职能上,因此也始终脱离不了知识与学养。
这一制度之惟一可疵议者,则为察举与考试权之操于政府,而不操于社会。但若认定政府即是社会中一机构,而并非超出于社会外之另一敌对体,则此层实亦并无大可疵议之理据。而且掌握察举与考试实权者,并不是皇帝,亦不是宰相,而系地方长官及礼部即今教育部,与吏部即今内政部。而且亦并不是礼部与吏部之长官,而系由此两部中的较低级的官员所主管。普通是由相当于近代之部次长及司长身份者,来司理其职。所以在唐代即有韦贯之说:“礼部侍郎重于宰相。”因宰相即由礼部侍郎所职掌的考试中拣出。我们无论如何,不能不承认此一制度,为中国传统政治一至要的特点。
其与察举及考试制度连带相关者,则为铨叙制度。初入仕途,必经由察举与考试,而进入仕途后之升迁降黜,则全凭其实际服务成绩而铨叙之。此项铨叙权亦不操于皇帝,不操于宰相,而操之于吏部。亦不操于吏部之长官,而操之于其属员。这一种考功课绩的法规,也远从汉代始,而发展到唐代,则最臻精善。在历史上的一般评论,对唐代选举考试制,仍还有非议,而对唐代考功制度,则无不称誉。唐代官位分九品,四品以下,全由考功郎中相当于今司长以下官校定。三品以上,始由政府临时派特任官知考使任考核。但亦有由一个考功郎中李渤而居然来考核宰相御史大夫的成绩等第的。此虽逾越了法制规定,但在当时却传为佳话,不认之为犯法。直到明代,政府全部文武官的升黜任用,还是操在吏、兵两部。而吏部掌握文官的任用权,因此当时说吏部权重逾宰相。张居正在内阁,首先要把铨叙权即选官权由吏部手里夺来,但不久此权仍归吏部。可见照中国传统法制,即宰相也不该总揽大权于一身,又何论是皇帝。(以上第97-99页)
一个人的出身与他所代表的阶级利益没有直接的关系,一个人并不一定代表了他所出身的那个阶级的利益。马克思出身中产阶级,恩格斯出身资产阶级,但他们都代表无产阶级的利益。从前很多出身富裕家庭的年轻人都参加了共产党,为无产阶级和劳动人民的利益工作。
在传统中国,士一旦为仕为官,就不是民了,就与民对立了。官从民来不假,但民一旦为官,代表的不是民的利益,而是官的利益了。
正因为“察举与考试权之操于政府,而不操于社会”,所以所选择者必代表政府的利益,眼睛必朝上看。若官是由下面的人民选举产生的,官必然要讨好选民,眼睛自然是向下看的,就不会盯住上面不放了。政治体制的差别决定了政府的本质。
我常说西方民主政治重选举,是偏于人治精神的,一切政制均可随大众意见而转移,政府须常常受民众监督,这非人治精神而何?中国传统政治,重考试制度,是偏于法治精神的,政府一切用人,全凭客观标准,公开竞选,再凭客观标准,按例铨叙,中国人想把整个政府,纳入一种法度规范之内,如是则便可减轻人治分量。(第296页)
只是从设想上讲,从理想上讲,不看实际。中国的科举考试,实际上很难说有什么客观标准,全凭少数几个人的眼光和学识来判断。而且科举考上了也并不等于就可以当官了,只能说取得了当官的资格而已,还只是一个候补官员。还有待于上面的人来提拔。这时候就没有任何规则可讲了。一个候补官员,必须上下积极活动,才有被提拔的可能,否则即使等白了头发,可能都没有机会。所以在中国一个人能不能当官,也是靠上面的人来提拔的,也是以少数人的意志为转移的。与西方不同的是,中国通行的历来是选拔,站在上面的人拔上去,而西方是选举,站在下面的人举上去的。我们中国的文字非常生动形象,中西政治制度的差异之一就在于选拔和选举的不同。选拔以少数人的意见为转移;选举以多数人的意见为转移。西方的选举有一整套健全的法律制度,公开透明,可操作性很强,有一套行之有效的监督机构防止营私舞弊。中国的选拔制度从白纸黑字一看,也有一套规则。但实际上通行的是所谓的潜规则。能拿到台面上讲的是一套,实际通行的则是另一套。不是象西方那样公开的竞选,很多事情是不能拿到台面上讲的,不能公之于光天化日之下。一旦曝光,让人看到的是充满了多少黑幕、争斗、谎言、罪恶和杀戮啊!不禁让人胆战心惊不寒而栗。
今国人崇慕西化,每好以中国与西方相拟,如以孔子比希腊之苏格拉底。不论其为学,专论其为人。不论其为人之种种方面,而专论其一生之行踪。孔子周游天下,苏格拉底则为一雅典人,其足迹或未出雅典一步。则此两人见闻之广狭,心胸之宽窄,宜亦即此可推。如柏拉图,或足迹亦囿于雅典一市。而中国先秦诸子,则极少终其身只拘于一乡一里,一城一市之内者。惟道家如庄周,或不喜远行,然其宾朋往来如惠施,则终为一天下士。中国先秦时期,即此一节,已显与西方古希腊相异。故中国得成其为一中国,而希腊则终为一希腊。此亦论中西文化一至堪注目亦极易相比之一节。 (第208页)
苏格拉底参加过伯罗奔撒战争,足迹已经出雅典。柏拉图在他的老师苏格拉底被判死刑后避难到麦加拉,在随后的12年间,他广泛游历了希腊、埃及、意大利和西西里。晚年又两度造访叙拉古以实现他的政治抱负。要知道柏拉图的生平事迹,只要翻一翻相关的书就可以了,怎么能信口开河乱讲一通呢?
“雅典人的语言显示出他们的世界主义,而那种语言又成了文化统一的另一种工具。”“尽管雅典文化是其国家的杰出代表并且具有世界主义的特点,但它仍然是一种独创的和自然发生的文化。”(第276页)
“在他(指德谟克利特)父亲去世后,他决定用他所获得的(数量相当可观的)遗产到国外从事研究。在希腊,这种决定并不新鲜,我们已经看到了,一些哲学家和诗人尽其所能周游四方。”(第331页)
萨顿:《希腊黄金时代的古代科学》,大象出版社,2010年5月。
稍有西方历史知识的人都知道,古希腊在地中海沿岸及周边地区建立了大片的殖民地,后来又建立了横跨欧亚非三大洲的亚历山大帝国,接着有一个希腊化时代,再接下去是罗马人继承了古希腊的文明,建立了庞大的罗马帝国,与我们的西汉帝国同时并存。现代又有哪个西方国家不承认自己的文明和文化传统的源头来自于古希腊的?怎么能说“希腊终为一希腊”呢?钱穆在这里简直就是信口雌黄。从现代政治上说“希腊终为一希腊”还可以说得过去,而在文化上绝不能这样说。钱穆在这里(当然不仅仅在这里!)胡须眉毛一把抓,同样是浑水摸鱼的把戏。
见闻的广狭与心胸的宽窄有必然的联系吗?能说见闻广的人一定心胸也宽广吗?见闻少的人一定是心胸狭窄的人吗?根本就不是这么回事!一个一辈子生活在山沟沟里的老太太活了一百多岁,一生行善,在村里人缘很好,被大家公认是一个大好人,你能说这样的人心胸狭窄吗?
西方现代国家之兴起,则如中国封建时代之有齐、鲁、晋、楚诸邦。然在中国有其统一性,而在西方则仍只是地域性。即以学人论,英国、法国亦互有界限。其他各地均然。今国人又好以宋代之朱熹比之西方康德。不论其为学,不论其为人,专论其生平行踪之一端,康德限于一城市一学校。果使朱子亦如康德,固定一乡一地,终生讲学,则其所学所讲自宜与朱子当年之所学所讲大不同,亦断可知矣。(第209页)
西方有所谓游学(Grand Tour)的传统,是指自文艺复兴时期以后,欧洲贵族子弟进行的一种欧洲传统的旅行,后来也扩展到中欧、意大利、西班牙富有的平民阶层。游学尤其盛行于18世纪的英国,留下了丰富的文字记述。游学是一种教育性的成年礼,主要与英国有关,特别是英国贵族、富裕的绅士。 后来欧洲大陆北部新教国家的年轻人也有类似的旅行。
从政治上讲,欧洲统一的时间短,分裂的时间长,而我们中国统一时多分裂时短。中西确有这个差别。但在欧洲地区,文化传统并无明确国界,学人也并无明确的国界。用一个康德这样的特例并不能说明什么,相反地引人误入歧途。
钱穆只抓住康德这样一个特殊的例子,就迫不及待地推而广之,归纳得出整个西方文明的普遍的特征,如此简单低级的归纳方法(仅仅从一个特殊的例子得出普遍的结论)即使在日常生活中就可以知道是根本站不住脚的。只要多考察几个实例,就可以知道,康德是一个特例,不是一个普遍的常例,不足以表征西方文明的普遍特征。
任何人只要用另一个实例就足以推翻这样的结论了。笛卡尔的生活经历足可代表欧洲学者的通性了。1596年3月31日,勒勒内•笛卡尔出生在法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷拉海镇(现叫笛卡尔镇)。1618年,笛卡尔加入荷兰拿骚的毛里茨的军队。1621年笛卡尔退伍回国,时值法国内乱,于是在1622年,时年26岁的笛卡尔变卖掉父亲留下的资产,用4年时间游历欧洲,其中在意大利住了2年,随后于1625年迁住于巴黎。1628年笛卡尔移居荷兰,在那里住了20多年。1649年,瑞典女王克里斯蒂娜邀请笛卡尔到瑞典皇宫为她讲授哲学,最后于次年客死他乡。
我们中国人实际上也讲“秀才不出门,能知天下事”。 康德完全可以说就是这样一个秀才。秀才不出门为什么能通晓天下大事?按西方哲学的观念,主要是依靠人的理性。出门就是依靠人的经验,当然不出门也并不是仅仅只依靠人的理性,还可以通过书本获得古人和别人的经验,这当然是间接经验。
中国哲学里也有不强调见闻经验的重要性的流派,如宋明时代的陆王心学,与程朱理学重视见闻经验的倾向恰相对立,由此形成分庭抗礼的儒学两大流派,一直争论不休。因此中国文化传统、中国的文明体系并不是仅仅建立在狭隘的经验基础之上的。
康德哲学尽管是西方近代经验主义和理性主义两大流派的综合,但基本倾向上还是理性主义的成分为多。而他的生活经历也实在可以说是理性的,他的一生除了做学问,没有经历过什么。海涅对此评价说:“康德的生平履历很难描写,因为他既没有生活过,也没有经历什么。”可是他的这种单调机械狭隘的生活经历并没有影响在他身后他的思想传遍了全世界。
笛卡尔生前周游列国,他的生活经历完全可以说是经验主义式的,但他的哲学却是纯粹理性的,笛卡尔根本就不相信经验。
看来钱穆对于近现代西方哲学完全是一个外行,似乎一概不知,可又偏偏不懂装懂!从他讲话的口气,可以看出,他是一个极其狭隘的经验主义者!
钱穆还是一个非常狭隘的民族主义者,他眼中的中国文化只不过是汉文化,并不包括其他少数民族的文化。英法的差别就相当于我们的南北方的差别以及各省区的差别,而汉藏、汉蒙、汉回、汉维的差别要远远大于英法的差别了。英美哲学与欧洲大陆哲学的确是有差别的,但同样宋明理学中有闽学、湘学、关学、洛学、浙东学派等等的地域差别。
此在中西双方之语言文字间,亦有大关系。中国文字乃全国性,亦可谓乃天下性。古诗三百首,有风有雅。风则有十五国,若稍带有地域性。雅有大、小雅,西周中央政府所在地,为全国性、天下性之集中点,故称为雅。春秋末世,鲁有鲁语,齐有齐语,而子所雅言,《诗》《书》执札皆雅言也。先秦诸子著书皆雅言。至《中庸》,乃称书同文。各地语言,皆隶属于文字,而有其统一性。秦、汉以下,两千年递传不变。西方如希腊、罗马,语言文字皆属地域性,有俗无雅。中古以下,拉丁文仅行于宗教界,而新教则改采各地域之俗文俗语。现代国家兴起,语言文字益相分离,遂使西方文化益趋于地域性。(第212页)
中国文字在汉族地区是统一的,但语言并不统一,各地的方言五花八门。
因此西方文化可说它有地域性,而中国文化则决没有地域性存在。(第352页)
西方文化是基督教文化,是一个文化系统。中国是儒家文化,也是一个系统,但只限于汉民族地区。你能说西藏、新疆、回族地区、蒙古是属于儒家文化吗?不能吧?
可以说在西方文化这个大系统中是有一些地域性的。但是,在中国文化这个大系统中,难道就没有了地域性?中国有川、粤、苏、闽、浙、湘、徽、鲁等八大菜系,算不算地域性?南方人的性格与北方人不一样,南方人吃米饭粽子年糕,北方人吃面条水饺馒头,算不算地域性?各地的风俗习惯也不一样,算不算地域性?
中西最明显的唯一差异在于政治上的:中国有一个大一统的中央政府,国家在政治上是统一的,从历史上看,也是统一时多,分裂时少,可说基本上是统一的,至今也算是统一的(除了台湾)。西方从封建到民族国家,四分五裂,基本上是这种分裂局面,至今也是这种局面,尽管拿破仑、希特勒都想统一,但没成功。为什么在中国能成功,在西方不能成功?最主要的原因在于西方没有一个人口占优势的民族;我们中国,无论从人口上看,还是从土地上看,汉人都占有绝对优势,汉人也是文明程度最高的。中国的统一是以汉人、汉文化、汉民族为基础的。即使是外来的统治者,如元蒙、满清,也是以汉人、汉文化、汉民族为基础的。
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