捡拾碎片者罗蒂:有节制地游戏——描述、共通感与对抗形而上学的共同体路线

夜中
2018-02-06 看过

“文明人与野蛮人的差异,在于前者了解到个人信念只具相对的有效性,但却能够坚定不移地捍卫这些信念。……企图超越此限制或许是一种根深蒂固的、无可救药的形而上学需求;然而,让这需求决定个人的实践,却是一种同样根深蒂固且更危险的道德与政治不成熟的征兆。”

一直以来形而上学与共同体之间仿佛存在着必然的联系,而二十世纪以来的实践显示出形而上学所代表的启蒙理性主义逐渐压倒启蒙自由主义,其影响是十分危险的。而作为共同体建构基础的共通感预设实际上是形而上学理性主义的一个方面。在罗蒂看来,自由主义由此遭遇了危机:自由主义需要在理性面前证明自身的优越性,但只能不断陷入循环论证。由此,罗蒂推出“描述”取代“论证”,告别普遍理性;进一步指出共通感是一个诱人的误导;基于此,迈向没有共通感的共同体。那么自由主义社会如何可能不是普遍性的?如果不是普遍性的,那么如何保证不会走到自由的反面?罗蒂倡导在理想的未来,一个自由主义者同时必然也是一个反讽主义者,除了免于残酷、痛苦的自由,不应抱有其他公共的欲求,而所有自我创造的目标都将归于私人领域。但是罗蒂的共同体并未真正摆脱共通感,他那种捍卫最低限度的私人感受以捍卫自由主义社会公共领域的“反讽主义”,最后也因为其公共诉求而陷入一种悖论。这反映了罗蒂思想对伯林式“消极自由”的深刻认同:“了解到个人信念只具有相对的有效性,但却能够坚定不移地捍卫这些信念”。在反讽主义那经验感受的碎片反光中,世人看到了一个坚定真诚的自由主义者的面容,他必将同思想史系谱上诸多充满反思性的深刻灵魂并列。


二十世纪是形而上学进入政治领域大行其是的世纪。在欧洲大陆,形而上学对政治进行干预的欲望早在整个哲学传统的思想脉络里便若隐若现,随着启蒙运动的展开、法国大革命开启实践领域天翻地覆的时代,以及由此刺激产生的德意志民族主义与浪漫派运动,启蒙哲人们所倡导的普遍理性逐渐在形而上学中扎根结果,影响至今绵延不断。在这后来的影响中,我们可以清楚地看到形而上学在政治思想、实践中的走向图谱:一方面,二十世纪上半叶的两场世界大战以及开启于战后并一直延续到世纪末的美苏冷战显示出形而上学借实现一元化的理想观念、以诱人的理性规划蓝图塑造极权主义国家权力以及在现代大众民主社会中以绝对的权力渗透进日常生活、达到结构性、无意识的控制的欲望。形而上学的普遍理性诉求最终以殊途同归的形式走向了“统治”。另一方面,在学院知识分子中间,一种晦涩难懂、以精密术语与专业行话的娴熟使用为特征的理论形式越来越占据主流地位,这同样是欧陆形而上学影响下的结果,即基于“求真”的真理诉求,相信一个普遍理性根深蒂固地存在于某处,而现实理论的任务就是搜集证据、以符合人类理性逻辑的方式进行“论证”,最终得到一个合理的结论来解释世界、自我、他人的各种现象、行为。

于是,在这里就不得不提及二十世纪哲学的“语言论转向”,即西方哲学从古希腊苏格拉底起探讨世界的本体是什么到笛卡儿由“我思故我在”引起的认识论转向,认为世界的本体究竟是什么,这一点无法经由理性直接得到确认,首要的问题是作为有限的人,我们能认识什么,而到二十世纪由索绪尔语言学开启的“语言论转向”则声称人的认识也未必可靠,首要问题是我们说出的、表达的东西是否可靠,人是语言的产物,最典型的便是海德格尔提出的“语言是存在之家”。这在根本处实际上有一个预设,即语言是“一种逐渐获得真实世界或真实自我的真实相貌的媒介”(罗蒂《偶然、反讽与团结》,商务印书馆2003,P76,以下非特别标出即为本书页码),这个预设实则蕴含着语言、自我、自我所处的世界在某种深远意义上均是必然的,一切表现(express)、再现(represent)由此获得意义:都是为了应和广大世界外延中无处不在而等待被揭示、解释的事实,这也就是真理。罗蒂则对语言持有截然不同的看法。

接续上面所说的形而上学对理论话语的影响,学院派知识分子基于真理诉求的表述在60年代左翼运动之后的西方世界逐渐走向极为晦涩精致的理论,同时知识分子从实践领域撤出、将自身封闭于书斋和高深知识话语的生产,这尤其体现于美国、西欧在“五月风暴”之后产生的文化左派。理查德·罗蒂在《筑就我们的国家》中径直痛斥其为“没有能力参与国家政治”(罗蒂《筑就我们的国家:二十世纪美国左派思想》,三联书店2006,P67),提出“左派应该暂停理论研究,它应该努力戒除将问题哲学化的习惯”(罗蒂《筑就我们的国家:二十世纪美国左派思想》,三联书店2006,P67)。在罗蒂看来,在普遍理性预设下,形而上学倾向诱使知识分子避开现实政治问题不谈而埋首于问题的哲学化,然而这还不是最严重的问题。真正严重以至于罗蒂不得不站出来呼吁的问题是,形而上学倾向已经危及自由主义社会的存续,换言之,在他看来自由主义社会已经名不副实,除非保留启蒙自由主义而抛弃启蒙理性主义。罗蒂关于共同体,或关于“团结”的描述就此展开。事实上罗蒂关于“偶然”、“反讽”、“团结”概念的说辞最后都指向了一组关系,即共同体与自由主义的关系,或者说,一个自由主义社会如何可能同时是一个共同体而又不妨碍其自由价值在社会成员身上得到彰显?这其实是罗蒂所关心的一个核心问题,也是关于共同体的讨论中值得关注的一个维度。

一、偶然:有节制的游戏

罗蒂将原创性的思想家分为两类,一类是以自我创造或私人自律的欲望为出发点的思想家,如克尔凯廓尔、尼采、海德格尔、福柯,一类是以追求正义自由的人类社会为出发点的思想家,如马克思、哈贝马斯、罗尔斯、杜威。两者分别达到了自我创造、私人范畴和正义、团结范畴的极致。而整个西方思想传统一直存在一种倾向:将二者统一起来。因此自我创造维度的思想家往往会尝试将其理想加诸社会,社会正义维度的思想家往往会尝试将其理想用于个体的某种组织、动员或沟通形式,最后都是诉诸以理性论证的理论来统合彼此。在他们看来,运用具有普遍性的理性论证来为解释现实世界、提供方案是不言自明、理所当然的。这些思想家无一例外期望实现某种“团结”,或某种共同体,而实现的方式是反省,组织论据,寻找那个现在的、永恒的、等待被发现的基础。

迄今为止的共同体理想无不建立在形而上学普遍理性前提的基础上,即,首先基于一个预设:人类存在一种共通的人性,必定有一个结合点,在这个点上个体自我完善、实现的追求与社会整体感可以结合起来,由此达到某个终极意义的最大化。基督教的审判与救赎、日耳曼民族国家的神话、共产主义的实现、法国大革命建立启蒙价值勾画的民主社会蓝图、罗马帝国神圣秩序的恢复、交往理性构成的交互主体性公共领域……绝对的善就存在于理性论证的终点,论证使有限的人向那个目标无限靠近。

罗蒂取消了这个前提,提出了一个在自我创造和社会正义、私人和公共的统一之外的维度,他的方法是用“描述”替换“论证”。这个方法之所以起作用,就是因为在形而上学家看来,统一、联结之所以能够实现是因为背后存在着必然的联系,而现在罗蒂却宣布:那些看起来必然的联系实际上是偶然的,一切不同时代的信念、欲望、价值都是适合于特定时代而选择的描述性修辞,而私人的就是私人的,公共的就是公共的,二者没有高下之分,所以更没有必要使一方努力统一于另一方。由此罗蒂建构了一个相对于形而上学传统的反讽主义的传统(当然,我们可以就此视为这也是他本身对世界进行再描述的修辞的一个组成部分):游戏性的描述取代了严肃的论证。然而罗蒂没有因为游戏而滑向油滑、彻底的相对主义,而是有节制地来玩关于“真理”的游戏。

关于这个“有节制的游戏”应该如此解释:在罗蒂看来,共通感预设实际上是一个诱人的误导,形而上学赋予它必然性的外表,而罗蒂告诉我们,语言、自我和自由主义社会都是偶然的,即语言、自我、自由主义社会是游戏性地被“制造”出来的。这是罗蒂建立的一套叙事,或他自己所说的“描述”。藉由这个游戏,罗蒂意图传达这样一条信息:真理的确不是先在的等待被发现、证明的,而是随着特定历史发展被发明的,但是在每一个特定历史情境中被发明出来的描述,只要被广泛接受、相信,就是我们需要的真理。游戏的限度就在这里,即游戏不是无限玩下去的。这仅仅是第一步。

既然自由主义社会是游戏性描述的结果,那么自由主义就不能从理性论证中寻找自己的基础,因为那纯粹是缘木求鱼、刻舟求剑之举,在流动的历史性中从来就找不到理性奠立的基础,相反,只有描述、再描述。即使是形而上学家的“论证”也不过是“描述”的一种。“形而上学家再描述的工作,不同只在于他们标榜理性,而非想象。”(P128)在罗蒂看来,形而上学的措辞曾经的确起到了巨大的积极作用,及时接过了宗教信仰崩塌时代造成的话语真空,而到今天,形而上学话语已经过时了,这就是当今又一次面临的危机,需要新的描述性话语来取代它,自由主义社会才能度过危机。

游戏是第一步,而最终目标是政治。游戏性的描述显示出共通感与共同体的联系是偶然的,因此抽象形而上的自律性追求、自我完善自我实现的要求,只能被放入私人叙事中,而不能作为普遍共通的特质放入公共领域。这一“私人化”的步骤,就是在“游戏”和游戏的政治诉求之间必经的步骤。而经由“私人化”,使形而上学式的理性蓝图退回私人领域,不让它在公共领域随意展开,罗蒂的描述性反讽主义找到了共同体认的最低限度所在:个体对残酷、痛感的感受。而免于残酷、痛苦,就成了自由主义最低限度的追求。因而,自由主义共同体的联结不再靠理性论证寻找的哲学理论基础,而是依靠最基本的个体经验感受、不受戕害的愿望。由此,罗蒂为自由主义寻找到了新的立足点,驱逐了形而上学为追求不可能抵达的理想而牺牲、压制个体的暴政。

二、私人化:作为希望的“偶然”

描述的游戏性、偶然性将形而上学倾向放回私人领域,而只做描述、不做论证的反讽主义者无法提供形而上学家呈现的那种社会希望,相反,反讽主义者只关注残酷、痛感并以文学、艺术、批评将痛感描述出来,而非以理论的方式寻找现实与其先验基础的应和。“自由主义者往往期待哲学从事一项任务,即回答‘为什么不应该残酷’或‘为什么应该慈悲为怀’等问题;而且他们觉得,凡是拒绝这项任务的哲学,都是冷酷无情的。然而,那个期待本是形而上学训练的结果。”(P133)而私人化的结果就是将公共领域的关注只留给对残酷、痛感的共同体认,于是这最后涉及到对自由主义的认识、自由主义者应该如何做的问题。罗蒂“把尼采/萨特/福柯对真诚(authenticity)和纯粹性的追求加以私人化(privatize),以免陷入一个政治态度,认为除了避免残酷之外,社会还有其他目标。”(P94)

罗蒂倡导“私人化”,认为海德格尔失败就在于他有公共的野心,换言之,有“做国师”的欲望。海德格尔“相信他知道一些对每一个现代欧洲人都(应该)会产生共鸣的词语”(P165)。而罗蒂是否真的把公共的野心弃置一边呢?实际上也没有,他的自由主义的反讽主义实际上正是隐含一种公共关切的焦虑。罗蒂自身形成了一种悖论:“反讽主义的公共用途微乎其微”(P168),反讽主义本身无法为世界的本质、社会价值的合法性提供论证基础,而只能描述私人经验,但罗蒂希望借对这种“微乎其微”的明示来保护公共、保护私人、捍卫个体自身最适合生活其中的自由主义社会价值、在现代社会中最适宜的感受。以公共的不可行来捍卫一种公共价值,这也成了罗蒂的反讽主义的一部分。这或许是伯林对罗蒂影响最深的地方。

在罗蒂看来,对自由主义者而言,公共的部分与私人的部分无分高下,在我们的话语中各得其所才是正常的,“我们不应该继续追求自我创造和政治之间的结合,尤其如果我们是自由主义者的话。对于一个自由主义的反讽主义者而言,她的终极语汇中与公共行为有关的那个部分,永远不可能涵盖她终极语汇的其他部分,或被这些其他部分所涵盖。”(P169)私人化的限制通过导出最低的感受性——对残酷和痛感的共同体认,使自由主义在困境中看到了突围的希望。而这正是罗蒂要解决的问题的核心。

三、自由主义:歧途与新生

自由主义是否是普遍、绝对、单一的?罗蒂颇具前瞻性地看到,就外部竞争而言,自由主义价值在与其他价值竞争时,在“论证”其优越性的问题上陷入了循环论证,而这最终要归因于形而上学的思维方式;就内部自身合理性而言,自由主义无法说明为何自由是最好的选择,由此自由主义的合法性依据受到了质疑。迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)驳斥伯林的多元主义并将其贬低为相对主义,认为自由主义必须证明其绝对有效性而非相对有效性:

如果一个人的信念只是相对地有效,为什么坚定不移地捍卫这些信念呢?柏林假定的道德宇宙具有悲剧性的构造,问题是,自由理想难道不也和其他相竞的理想一样,都要受到价值的终极不可共量性的约束?若是如此,为什么自由理想具有优越的地位?而如果自由不具有道德上的优越地位,如果它只是众多价值之一,什么可以支持自由主义?(P70)

罗蒂要解救自由主义的困境,便拿语言做文章,在将语言定义为游戏以后,他用“描述”置换了“论证”,由此进一步否认形而上学的绝对有效性,延伸到文化、心理的普遍相其实是无效的(P77),因为一切都是建立在游戏性的修辞的基础上的。罗蒂这样做,也就否认了“共通感”预设,无非直接动摇形而上学的根基,在旁人看来是陷入相对主义的万劫不复。寄希望于此,罗蒂的路径异于形而上学最终走向政治神学共同体的路径,但事实上又没有抛弃共同体,反而以另一种方式尝试构建完全不同意义的共同体。一个不需要共通感的共同体是否优于共通感基础上的共同体?这个共同体有达致的可能吗?这种共同体是否意味着自由主义社会的新生?

事实上,罗蒂虽然否定了为自由主义社会提供一种哲学基础的共识之可能性和必要性,但罗蒂援引伯林的多元主义建立的反讽主义说辞,不啻依然是一种共识。罗蒂的聪明之处在于他抛弃了传统形而上学将共识置于静止状态的刻舟求剑做法,将共识置于流动状态,随社会、历史变迁和不同趣味、群体经验变化而变化,由此赋予自由主义社会以“永生”。持一种偶然性大于普遍性的善的观点,如何避免走到自由主义的反面?罗蒂的答案是自由主义本来就不是需要论证其具有一种普遍性的真理基础的,之所以会有这样的认识是因为受到了根深蒂固的形而上学倾向的误导。而作为替代,罗蒂认为在理想的自由主义社会,一个自由主义者同时也必然是一个反讽主义者,换言之,从由启蒙理性联结的更大的普遍性共同体中撤出,在更小的由情感联结的小单位共同体中保持自我对他人的爱与敏感。

然而,罗蒂就此得意地宣称:“我有个预感,西方社会和政治思想也许已经完成了它所需要的最后一次概念上革命。”(P92) 这俨然是另一个版本的“历史终结论”:他认为一旦置于这种流动不居的状态,实用主义的经验取代形而上学的观念论,一切就一劳永逸了。然而罗蒂没有跳出共同体路线,他拥有不凡的历史视野,却仍然陷入了历史主义。应该想到,抛弃了论证的描述其可靠性何在?自由主义放弃了普遍性之后如何避免走到自身价值的反面?一定会有人担心自由主义堕落为另一种版本的地方主义、“特殊国情论”。除了对痛感的共同体认外,我们应该考虑是否有其他突破的可能?

四、消极自由与政治神学:何种共同体?何种过去?何种未来?

十九世纪、二十世纪的诸多国家理论将国家塑造为神话,强调共同体的有机性和行动的整体性,例如迈斯特鼓吹国家的决断,声称“国家的价值端在其提供了一种决断,教会的价值则在于其提供了那种无法上诉的最终决断”(施密特《政治的神学》,上海人民出版社2015,P64),在这种将国家与神学杂糅而后来有“政治神学”称谓的理论中,国家中的人只是工具,而个体放弃自身的自由去献身于国家则被认为是为了更大、更有意义的自由。这种论调首先便肇始自德意志的浪漫运动,在这一观点上费希特、黑格尔、赫尔德都为政治神学的成型“贡献”了话语资源。在伯林看来,这种倾向是一种危险的“积极自由”,而更应该得到认同的自由不是以某种理想告诉人们他们应该得到指引以获得某种更超脱的整体的自由,而是“免于……”的自由。

最低共识并非没有共识:这个共识,或者说反讽主义的自由主义的“共通感”,就是减少残酷、痛苦。因此实际上罗蒂依然在倡导一种基于共通感的共同体,不过这种共通感不再是抽象的普遍性的真理诉求,而是“感受痛苦的能力”。(P125)这就是罗蒂的自由主义社会获得重生的关键。如何持一种分裂、偶然性大于普遍性的善的观点而不会走到自由主义的反面?罗蒂告诉我们自由主义本来就不是需要证明其绝对必要性的基础的,自由主义是基于感受痛苦的能力的描述之上的,是自然而然的选择。

正如伯林在《两种自由的概念》中引用熊彼特所说:“文明人与野蛮人的差异,在于前者了解到个人信念只具相对的有效性,但却能够坚定不移地捍卫这些信念。……企图超越此限制或许是一种根深蒂固的、无可救药的形而上学需求;然而,让这需求决定个人的实践,却是一种同样根深蒂固且更危险的道德与政治不成熟的征兆。”(伯林《自由论》,译林出版社2011,P221)罗蒂就是伯林口中的“文明人”,他了解到个人信念只具有相对有效性,却依然坚定地捍卫它们。自由主义的反讽主义,已然勾勒出自由主义与共同体之间如何共存,以及何种意义上的共同体才是值得追求的。

小结

如何保全自由主义社会?罗蒂的回答是做一个自由主义者的同时也就必然是一个反讽主义者。这样一个自由主义的反讽主义者拥有区分“你我是否拥有共同终极语汇(信念和欲望)”与“你是否正在痛苦”的能力,而真正的团结建立在共同感受体认残酷和痛苦的基础上。而团结也是创造出来的,交互主体之间的协同一致并不是像哈贝马斯所说的具有非历史的条件,而是特定历史的产物。这是一个对反讽主义的描述性而非论理性的确认。

“团结必须从细微的碎片中建立起来。”(P134)团结并非是对所有人类共有核心自我或人性本质的承认,相反,它意味着那些传统的宗教的、种族的、风俗的等等抽象而宏大的方面上的差异,比起人们在痛苦和侮辱方面的感受,实在微不足道。罗蒂的自由主义以实用主义的务实态度与大陆哲学特有的价值关切真正参与进了政治实践中。罗蒂是一个小心捡拾大洪流过后遗留下来的碎片的人,他的目光放在那些最卑微、最充满感受性同时又最值得珍视的东西上。一个反讽主义的自由主义者,生活在理想的未来自由主义社会的人,就是这样的形象。

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