“在上”与“在下”——《大雅·大明》的文本逻辑试析

马璃
2018-01-31 21:44:13

《大明》是《诗经·大雅》中五首史诗之一(另四首为《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》)。关于诗旨,毛序曰:“文王有明德,故天复命武王也。”郑笺:“二圣相承,其明德日以广大,故曰‘大明’。”孔颖达正义:“作《大明》诗者,言文王有明德,由其德当上天,故天复命武王焉。言复更命武王,以对前命文王,言文王有明德,则武王亦有明德,互相见也。”“以经有明无达,故解之也。圣人之德,终始实同,但道加于民,化有广狭。文王则才及六州,武王遍被天下,论其积渐之功,故云日以广大。以其益达,故曰‘大明’。”朱熹将此诗视为“周公戒成王之诗”,突出了其称颂文、武功业、昭显天命靡常之理的劝谏功能。马瑞辰《通释》考证此诗为武王灭殷后所作乐歌:“《大明》盖对《小雅》有《小明篇》而言。《逸周书·世俘解》:‘籥人奏武,王入进《万》,献《明明》三终’,孔晁注:‘《明明》,诗篇名。’当即此诗。是此诗又以《明明》名篇,盖即取首句为篇名耳。”此考证较为详密,事实上相对可信。纵观诸说,诗篇创作者与具体背景有所差异,然内容上为称述文、武之明德功业,则无差。 关于该诗的文本逻辑,则向有不同理解。孔颖达发挥毛氏之意:“从六章上五句‘长子维

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《大明》是《诗经·大雅》中五首史诗之一(另四首为《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》)。关于诗旨,毛序曰:“文王有明德,故天复命武王也。”郑笺:“二圣相承,其明德日以广大,故曰‘大明’。”孔颖达正义:“作《大明》诗者,言文王有明德,由其德当上天,故天复命武王焉。言复更命武王,以对前命文王,言文王有明德,则武王亦有明德,互相见也。”“以经有明无达,故解之也。圣人之德,终始实同,但道加于民,化有广狭。文王则才及六州,武王遍被天下,论其积渐之功,故云日以广大。以其益达,故曰‘大明’。”朱熹将此诗视为“周公戒成王之诗”,突出了其称颂文、武功业、昭显天命靡常之理的劝谏功能。马瑞辰《通释》考证此诗为武王灭殷后所作乐歌:“《大明》盖对《小雅》有《小明篇》而言。《逸周书·世俘解》:‘籥人奏武,王入进《万》,献《明明》三终’,孔晁注:‘《明明》,诗篇名。’当即此诗。是此诗又以《明明》名篇,盖即取首句为篇名耳。”此考证较为详密,事实上相对可信。纵观诸说,诗篇创作者与具体背景有所差异,然内容上为称述文、武之明德功业,则无差。 关于该诗的文本逻辑,则向有不同理解。孔颖达发挥毛氏之意:“从六章上五句‘长子维行’以上,说文王有德,能受天命,故云‘有命自天,命此文王’,是文王有明德,天命之事也。‘笃生武王’一下,说武王有明德,天复命之,故云‘保佑命尔,燮伐大商’,是武王有明德,复受天命之事也。但说文王之德,则追本其母;述武王之功,则兼言其佐。文王则天生贤配,武王则帝所降临,皆是欲崇其美,故辞所泛及。”郑玄则认为首章并言文武,为下总目。本文即试图通过对不同注解的讨论,以此一周民族史诗中之天人互动为视角,厘清其叙事逻辑。 l明明在下,赫赫在上。天难忱斯,不易维王。天位殷適,使不挟四方。 依毛氏,首句之“明明”、“赫赫”专言文王之德;郑玄此处有不同看法,认为并言文、武:“明明者,文王、武王施明德于天下,其征应炤誓见于天,谓三辰效验”。就全诗结构而言,毛氏将全诗判为两截,分言文、武王事迹,首章自是专言文王;而郑玄强调了首章作为全诗总目的作用,似使得全诗更有层次。又,第二章从太任与王季结婚生文王叙起,首章单言文王亦不如并言文、武以总目为合理。孔颖达正义站在郑玄一边:“以下言纣之政教不达四方,为天下所弃,是武王时乃然,则此章为总目,其辞兼文、武矣,故曰文王、武王施明德于天下也。以其理当兼之,故并言文武耳。”进一步看,首章未明指文、武王,“不易维王”更像是一宣喻式的开头,其中“王”可看作一模糊的能指。朱熹认为,此诗既并言文、武,就不是文、武时所作(“《大明》、《有声》并言文武者非一,安得为文武时所作乎?”),而是周公戒成王之诗。故其解首章曰:“将陈文武受命,故先言在下者有明明之德,则在上者有赫赫之命。达于上下,去就无常,此天之所以难忱,而为君之所以不易也。”首章之为首章,在于其“将陈”,即处于文、武具体事迹之叙述的发端处;重要的与其是首章专言文王、还是并言文武,毋宁在于此“达于上下”何以开启一种国族建立之叙事。与此相关地,“在下”与“在上”的通达何以可能,天在何种意义上“难忱(信)”,王何以“不易”——这些问题成为理解首章乃至全诗的枢纽。 天何以难信?毛氏并未明言;郑笺解释:“天之意难信矣,不可改易者,天子也。今纣居天位,而又殷之正適,以其为恶,乃弃绝之,使教令不行于四方,四方共叛之。是天命无常,惟德是予耳。言此者,厚美周也。”孔颖达发挥道:“毛以为,文王……弃纣命之故,反而美之云:若是,则天之意难信,斯不可改易者,维王位耳。以其身为天子,谓天必归之,更无异意。何则?纣居天之大位,而又殷之正適,以其为恶之故,天乃绝而弃之,使其教令不通达于四方,为四方所共叛,而天命归文王。是为天命难信也。以天之难信,而文王能得天之意,言此所以厚美周也。”孔氏此段论述可分为三层意思:1,文王弃纣王之命,带来了天命之权威性的难题,“天难忱斯”由解决此一难题、为文王辩护而发(“反而美之”):天命不可信,意味着不能从事实上居王位者为谁来判定天命所在;2,天命之所以弃纣王而归文王,是因为纣王为恶;3,天既如此难测,文王能够得天命,更反过来突显了周邦之德。这样,郑玄、孔颖达区分了“天意”与“王位”:天意之舍弃与赋予难以通过现实的居天位者而推知,而天命所定的王位以特定的人之“身”为其坚实的单位与边界。这意味着后人(包括武王之后的周统治者)应该相信周王隐秘地得到了天命,并通过积极行德、避免行恶来保持天命。 以上解释,实认为“使不挟四方”省略了主语“天”,是以孔颖达在正义中特别解释为什么说纣之教令不达于四方是天使之然:“教令不行,自由纣恶,而云天使之者,天将令殷灭,故生兹愚主,亦天使之也,故云天使,见天人相将之义。”这说明,纣之居天位与天之“使不挟四方”看似矛盾,实则不是转折关系;不挟四方的原因在于纣自身之恶行,即在人的方面;而将其说成天使之然(“云天使”),是将纣之产生本身解释为天命的结果:天似乎有意生出纣,以使殷商灭亡、周邦兴起;而这种解释策略的意图在于揭示某种天人关系(“天人相将之义”),后者反过来解释了天之所以难忱。是以朱熹说:“达于上下,去就无常,此天之所以难忱,而为君之所以不易也。”天之难忱,就在于天人之相将、上下之通达的无常,这也是为君要保持国族之天命所面临的内在困厄。而此一困厄的解决,即显现为“明明在下,赫赫在上”。毛传:“文王之德,明明于下,故赫赫然著见于天。”郑笺:“明明者,文王、武王施明德于天下,其征应炤皙见于天,谓三辰效验。”陈奂疏:“明明、赫赫皆是形容文王之德。在上与在下对文,下为天之下,则上为天矣。”在下者(人)的明明之德感动在上者(天)的赫赫之貌,上下、天人共同形成一光明的境域。正是在文、武受命“将陈”处,必须“先言在下者有明明之德,则在上者有赫赫之命”(朱熹);换言之,正是对这一境域的描述与赞叹,内在地包含了天命之难、为王之不易,从而在根源上开启了文、武受命的叙事。也正是由这样的开头,末章的“会朝清明”才有所呼应,“以终首章之意”(朱熹)。 l挚仲氏任,自彼殷商。来嫁于周,曰嫔于京。乃及王季,维德之行。大任有身,生此文王。 来自殷商的任嫁与王季,钱穆先生引此为殷、周联系之证。(钱穆2010:32)此是现代实证史家之眼光。然从此诗周民族之叙事视角来看,何言“自彼殷商”?孔颖达正义解释道:“当时殷商为天下大号,而言‘自彼’为有所从来之辞,以商对周,故知自其畿内也。”商既是当时天下之共主,而言“自彼殷商”,与“来嫁于周”对言,说明任实是来自商之畿内。马瑞辰则根据《路史》明确考证,挚就是殷之畿内国。对于“京”,毛传曰“大也”,而郑笺曰“周国之地,小别名也”。孔颖达注意到此是“笺易传者”:首先,“以言‘于京’,是于其处所,不得漫言于大”,“京”是小的、具体的地点而非“大”之意;其次,“京”也不是“京师”:“此王季时为诸侯之子孙耳,追崇其号,得谓之王,不得即以其居为京师也。”“京”就是周之小的、具体的地点:“《思齐》曰‘思媚周姜,京室之妇’,此云‘来嫁于周,曰嫔于京’,下章云‘命此文王,于周于京’,皆周京并言,明俱是地矣。周是大名,明京是其中小别也。” 叙事由此拉到了文王之父母。任从大殷之挚国来嫁于周王季,与王季共行仁义之德。孔颖达接续前述“但说文王之德,则追本其母”的解读,认为此处追述文王之父母,其意义在于“本其所由”,即从父母方面追溯文王之德的发生之根本。这里,母亲大任之来自殷商,其尽妇道、与周王共行仁义,都成为奠基、担保文王之德性的因素:正是这样的大任之身所生出的文王,是接续、昭显着明明之德的文王。朱熹说第三章是“将言文王之圣,而追本其所从来者如此。盖曰其父母而已然矣”,实有见于此。 l维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国。 《毛诗》将“大任有身,生此文王”置于第三章,文王之生与文王之谨慎行德更加紧密地连结起来,《正义》由此说第四章“言文王有德,亦由于父母”,这依然与“但说文王之德,则追本其母”的诗旨相一贯。至后世始将此两句置于第二章之末,则朱熹将第三章视作专门“言文王之德”,这意味着文王之德的追述多少从文王之父母的追述中解放出来,突出为一单独的叙事单位。两种处理皆可与语境一贯,然展现了文本不同的面貌。陈奂《传疏》以发明毛义为旨,仍从前一种处理。 l天监在下,有命既集。文王初载,天作之合。在洽之阳,在渭之涘。文王嘉止,大邦有子。 大邦有子,伣天之妹。文定厥祥,亲迎于渭。造舟为梁,不显其光。 有命自天,命此文王,于周于京。缵女维莘,长子维行,笃生武王。保右命尔,燮伐大商。 朱熹将四、五、六章概括为“文王、大娰之德,以及武王”。郑笺:“天监视善恶于下,其命将有所依就,则豫福助之于文王,生适有所识,则为之生配于气势之处,使必有贤才。谓生大姒。”孔颖达在开篇时说:“但说文王之德,则追本其母;述武王之功,则兼言其佐。文王则天生贤配,武王则帝所降临,皆是欲崇其美,故辞所泛及。”文王之德推本于其王季与大任,而对武王的叙述则重在言其辅佐(末章之师尚父)。然武王之功业何尝不亦与文王的“天作之合”相接续?“笃生武王……燮伐大商”的郑笺云:“天降气于大姒,厚生圣子武王,安而助之,又遂命之耳,使协和伐殷之事。”朱熹曰:“将言武王伐商之事,故此又推其本,而言天之监照实在于下,其命既集于周矣。故于文王之初年,而默定其配……盖曰非人之所能为矣。”言文王、大姒之德,实亦与武王相接,是以接续王季、大任之德而生的文王,又以其与大姒的天作之合而置身于武王伐商之“将言”处。反过来,与大姒的天作之合及其所预示的武王之功业,已内在地包含于天之“命此文王”。正是那集于文王之身的天命,亦生发出武王的功业。而正是天监照于人之善恶,才将命转移于文王。这一为人之德行而转移的伦理意义之“天”,是以人在“天下”(大地)这一广阔、光滑的平面上之活动为前提的;天之“监视”,是人在天下之德行的之感动。而现代“监控”之无孔不入地切割、穿透空间,则内在地包含了“天”的遗忘。 l殷商之旅,其会如林。矢于牧野,维予侯兴。上帝临女,无贰尔心。 牧野洋洋,檀车煌煌,驷騵彭彭。维师尚父,时维鹰扬,凉彼武王,肆伐大商。会朝清明。 第七章言武王伐商,然以殷商之军队“其会如林”的强大开头,呈现武王克殷之困厄。而关键的转折在于“维予侯兴”。毛传:“言天下之望周也。”而郑笺强调了“天”之命意:“……而天乃予诸侯有德者当起为天子。言天去纣,周师胜也。”是天命定有德的周王为天子,令周师战胜商纣。这就在现实的困难层面上叠加了一天命的层面。相应地,在“无贰尔心”句上,郑笺强化了天帝对文王的告诫意味:“临,视野。女,女武王也。天护视女,伐纣必克,无有疑心。”正是在此意义上,孔颖达似综合了天、人的不同层面:“上既言佑命武王,协和伐殷,故言伐殷为天所佑之事。殷商之兵众……列于牧地之野,维欲叛殷而归我,维欲起我而灭殷,其所将之众,皆无敢有怀贰心于汝之心,言皆一心乐战,故周所以胜也。”“……天意既欲兴周,其从武王之人,莫不劝乐。戒武王言:上天之帝护视于汝矣,伐纣必克,无有疑贰于汝伐纣之心,当知其必克无贰心,伐之是人又乐战也。伐殷者,武王之所欲,众人应难知。今众人不以己劳,唯恐武王不战,是劝乐之甚。天予人劝,所以能克也。”文王伐殷是天所庇佑之事,而这同时意味着它是得人心之事:殷商之兵众亦心向文王。“无贰尔心”被解释成“兵众无有怀贰于文王之心”,而不再是天对文王的祈使句。朱熹则将此理解为众心恐武王有所疑惧,“设言以见众心之同”。孔颖达和朱熹的共同之处在于,他们注意到了武王克殷之天命,以及人心如何推进了天命之实现。 末章渲染周师之盛状及师尚父的英姿,全诗终于“会朝清明”之景象。毛传:“不崇朝而天下清明。”郑笺:“以天期已至……合兵以清明。”朱熹言此章“所以终首章之意也”。武王师众之盛,将帅之贤,助文王扫除殷商,成就天下之清明,进而开启了在上与在下共同光明之境域。天命通过文王之仁德,顺而不妄地进入武王之功业,由文而武的升进亦同时构成了《大明》叙述之推进。这一推进在牧野之战中达到了高潮,武王之兵众将帅的描述既置身于这一高潮,又内在地包含了周邦之政治的可能,开启了在下与在上、明明与赫赫之通达。由此,《大明》始于天人共同光明的境遇,以为王的内在困厄为展开的契机,通过文王之获得天命、武王之承继天命,以武王之功业之“将成”为终,预示了历史内在包含的循环之可能与天命的顺而不妄。作为一首周民族的史诗,《大明》展现了某种以天人之互动为贯穿的历史观。 参考文献: 李学勤 主编:《毛诗正义》(下册),北京:北京大学出版社,1999 【宋】朱熹 注,赵长征 点校:《诗集传》,北京:中华书局,2011 【清】陈奂 撰:《诗毛氏传疏》(下),上海:商务印书馆,1933 【清】马瑞辰 撰,陈金生 点校:《毛诗传笺通释》,北京:中华书局,1989 于省吾:《泽螺居诗经新证》,北京:中华书局,1982 程俊英、蒋见元:《诗经注析》(下),北京:中华书局,1991 郑永:《朱熹<诗经>解释学研究》,浙江大学,2008

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