罗马困境与西塞罗的解决之道

姜一枚
2018-01-31 14:10:37
西塞罗模仿柏拉图,以一个神圣的节日场合作为开头,以西庇阿之梦作为结束。从对话体裁到人物安排(西庇阿相当于苏格拉底,鲍鲁斯之孙图贝罗类似于格劳孔)再到讨论主题(政体、正义)都让人联想到了柏拉图。但如沃格林所说:“相似之处也只有这些,表面的关联所具有的象形性特征十分明显。”虽然西塞罗在开头便把尊敬给了以“智慧和威望掌管国家之人”而贬斥了“在口头上实现他们在角落里大声议论的东西”的哲学家。但他的模仿出卖了他自己,让人一翻开书便感受到罗马人对希腊哲学家那种因爱生恨的复杂情感,以及,西塞罗那充满罗马底气的自信。在这一点上西塞罗其实和老加图有的一拼。同样,而正好是他十分不屑的“言语”而非政治事务使他比罗马历史上的英勇将领们名气大得多,并且流传至今。西塞罗的流行并不能说明西塞罗的“言语”是深刻的,但不屑于哲学思辨的西塞罗的影响却是重大的,对于国家的定义、自然法以及罗马共和主义都深深影响后世。读西塞罗,与其去机械重复那套西塞罗语言优美的类似于成功学的政治理论,不如换个角度,尝试从他不屑从事却又因之鲜活的“言语”中探寻罗马的困境与西塞罗的解决之道。如果说西塞罗用政治现实柔化了柏拉图和亚里士多德过分智识化的倾向,那么更应该审视这种柔化背后的权力逻辑。也只有从这种审视中,或许可以窥见哲学与政治之间的关系。

一、罗马、自然法与正义

在罗马征服世界过程中,罗马陷入了两个巨大的困境。
        一是伴随着战争,埃及人、希腊人、波斯人、高卢人,不同的民族生活原则的千差万别凸显了出来。权力、法规、风俗、习惯的各种类型,它们不仅在如此众多的民族之间各不相同、而且在同一个城市的不同时期也有所不同。不同于热爱希腊的亚历山大大帝,对于即将征服已知世界的罗马城而言,如何摆脱狭隘的希腊城邦观念,赋予罗马世界视野与绝对神圣的统治权力成为了一个问题。

        西塞罗对于这个问题的解决借助了斯多葛学派的自然法理论。首先,他确定了自然法的神圣地位。“最高的法律远远早于任何曾存在过的成文法和任何曾建立过的国家…统治着大自然的是不朽的神明们的力量或本性。”(159页)“真正的法律是与自然相合的正确理性;它是普遍适用的、不变的和永恒的;它以其指令提出义务,并以其禁令来避免做坏事。……罗马和雅典将不会有不同的法律。…只有一种永恒、不变且将对一切民族和一切时代有效的法律;对我们一切人来说,将只有一位主人和统治者,这就是上帝,因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。”(104页)接着通过否认其他民族成文法与民族习俗的自然正当,他以罗马民族作为分享宇宙理性的唯一完美代表,以罗马法律与习俗为蓝本(《法律篇》所做的工作),它们是自然法在现世的完美再现。由此,西塞罗完成了对罗马绝对的神圣权力的论证。

        二是伴随着战争深入,希腊哲学对于罗马的正义问题提出了挑战。在普鲁塔克的《加图传》中曾记录了这么一件事,从中可一窥希腊哲学对于罗马城邦的威胁:公元前155年,学院派的卡涅阿德斯、斯多葛派的狄奥格涅斯与逍遥学派的克里托拉奥斯以雅典使节的身份来到罗马,他们要求推翻处罚雅典人五百兰塔特的决定,这是奥罗波斯人提起的诉讼。他们前几场演讲是受加图之邀请。卡涅阿德斯在第一天讲了关于正义的理论;而在第二天便推翻了前一天关于正义的理论,论述一套不正义的理论。 卡涅阿德斯是新学园派的第四位继承人,新学园(New Academy)是一个新的学派,在皮塔涅的阿塞西劳斯(Arcesilaus of Pitane)成为学院领袖后,他使学院皈依了怀疑主义。在阿塞西劳斯和昔兰尼的卡涅阿德斯(Carneades if Cyrene,291—129BC)的领导下,新学园发展出一种全面否定和批评模式的哲学。(牛津古希腊史,423页)。卡涅阿德斯的演讲吸引了罗马城的青年,恰似一阵旋风赢得了整个罗马城的赞美。于是整个罗马城特别是青年开始醉心哲学。加图见况不妙,立马督促元老院通过他们的要求,把三个希腊人尽快请走。(《希腊罗马名人传》普鲁塔克,368页)卡涅阿德斯的演讲颇有苏格拉底腐蚀青年之遗风,同时也透露出他对罗马不义深深的讽刺。在西塞罗的《国家篇》第三卷中,卢菲斯被邀请来为不正义辩护,他的论述充满了力量,而每一条不正义似乎都在指向罗马本身。卢菲斯在论述一开头便提起了这位学园派的领袖,并且似乎借用了卡涅阿德斯不少的理论。正义一直是政治的核心问题,苏格拉底在《理想国》中反驳色拉叙马霍斯曾如此说道:不论在国家、家庭、军队或者任何团体里面,不正义首先使他们不能一致行动,其次使他们彼此为敌,跟对立面为敌,并且也跟正义的人们为敌。(理想国,352)对于一个集团,不论是一个国家或是一伙强盗,都需要正义(之名)取得成功。
   对罗马的正义的质疑是从希腊人开始,对罗马的正义的防卫也是从希腊人开始。Megaloplis的波里比乌斯运用专属于希腊城邦的政治理论却为属性不同的罗马城量身打造了一套今人耳熟能详的政治理论——混合了君主制、贵族制和民主制的罗马共和政体使得罗马自由、强大而永恒。得出这一结论我们得忽略作为政治家的波里比乌斯即将成为亚该亚联盟最高权力者却因反对罗马而被羁留罗马十多载的历史背景,我们也必须不去关注作为政治史家的波里比乌斯笔下的重重矛盾与暗讽,仅从结果出发。然而,即使如此表面读波里比乌斯,也难以忽略掉他对罗马的不义与堕落的指责以及罗马由之衰亡的预见,这种情绪笼罩了罗马的掌权者。公元前146年,在彻底消灭迦太基后,望着被毁灭的迦太基城,波里比乌斯的学生小西庇阿却失声痛哭,当旁人问他原因,他回答道:“这曾经是一个伟大的民族,拥有着辽阔的领地、统治着海洋,在最危急的时刻比那些庞大的帝国表现了更刚毅、勇敢的精神,但仍避免不了灭亡。想想过去的亚述帝国、波斯帝国、马其顿帝国还有那个高傲的特洛伊,又有哪个能避免这样的结局。我真害怕在将来有人会对我的祖国做出同样的事。”(后人阿庇安描述了这一场景,它的出处很可能是波里比乌斯《历史》已失佚部分)在罗马全胜的繁华背后,理智之人看到的却是衰败之景。波里比乌斯没有彻底完成对罗马正义的维护,他的自相矛盾让他的政治理论从一个强大的体系幻灭至十分可疑,结果从波里比乌斯维护罗马的正义变成了波里比乌斯质疑罗马的正义。
   
       小西庇阿的另外一位希腊朋友,斯多葛派的潘尼提乌斯似乎接过了维护罗马正义这一任务(他的著作已失佚,因而无法确定。但可以肯定的是,斯多葛学派的宇宙论与自然法为罗马提供了哲学理论的支持),而西塞罗则完成了这一任务。西塞罗完成这一任务的方式与他完成上一任务的方式并无不同。他先写下斯多葛学派的宇宙论与自然法理论,再抬头瞧一眼他身处其中的伟大罗马,不用做任何哲学思辨,以罗马为蓝本低头迅速写下具体的理性规定。西塞罗要做的不是发现自然法,而是用自然法为罗马加冕。这一套方式师承自用柏拉图和亚里士多德的政治理论为罗马加冕的波里比乌斯,西塞罗则更加理直气壮。同时,他也不忘再论述一波波氏的理论,并且丝毫不提那些笼罩着的阴影。西塞罗混杂多人的理论让他的理论显出了某种独断性,变成某种了杂交的怪物。例如,在波里比乌斯的混合政体下,潘尼提乌斯的平等与自由便成了个问题。西塞罗表述则因此显得前后不一,一方面他接受斯多葛派的平等理念,另一方面他又强调地位身份的等级差别。要想看清楚怪物的影像,则须得从西塞罗对于国家的定义开始。

        西塞罗在第一卷中这般定义国家:国家乃是人民的事业,但人民不是人们某种随意聚合的集合体,而是许多人基于法权的一致性和利益的共同性而结合起来的集合体。 这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性,而在于人的某种天生的聚合性。
        人的自然倾向使人聚合,人因分享理性而拥有法权一致性和利益共同性的可能,国家基于此产生。在这里,斯多葛的世界主义使得国家的民族性似乎消失不见。西塞罗试图超脱狭隘的希腊城邦概念,为罗马提供一个类似于上帝的世界格局。国家的定义,为罗马的统治与征服提供了一个有力的后盾,使得它能容纳不同的民族并将之同化成罗马公民,于是罗马便成了整个世界。问题的关键在于罗马的民族性是否消失而成为世界城邦。当答案是否定时,“利益共同性”这种表述所要服务的对象从一个野心勃勃的世界变成了某一民族、某一个国家。在这种情况下,当利益的共同性成为了衡量国家的标准之后,何为利益的共同性,有利与正义是否冲突等问题便会接踵而来。正义问题对于罗马变得尤为紧迫,于是紧接着政体问题后开始讨论正义问题。这是第二天的主题,注意西塞罗不是从正义谈到政体,而是确定了何为最好的政体再谈及正义问题。在正义与非正义的辩论中一旦无法确定正义问题,那么,罗马会把自己民族的法律当作真正的法规来接受,尽管那些法律不是根据正义原则,而是根据有利原则制定的。正义问题的不明,使得罗马作为一个民族而非一个世界城邦,在“利益的共同性”这样的定义下,其国家利益拥有了神圣法权,于是正如阿庇安在《历史》一书所批评的“罗马统治者毫无理由地发动第三次布匿战争”那样(193页)。罗马,似乎再也无需他们声称曾有的传统——每次的出战都有个正义的理由, 因为它自身就是那个拥有真正法律和正义的神圣国家。
未完…有空再补


 全文概述

第一、二卷:苏格拉底的形象的分歧;自然——德性——国家;政体
一、 谈话究竟是如何从天上之事引到最贴近地上的问题——莱利乌斯用他那充满权威性的语言将年轻人的问题暂时摁在了水下,近乎强制性地开启了关于政体问题的讨论。

1、苏格拉底形象的分歧
       在对话只有图贝罗和西庇阿两个人的时候,西庇阿以长者的身份引导图贝罗放弃探讨关于两个太阳的问题(天上之事),并为这位侄子塑造了一个放弃探讨天上之事而只谈论人生和习俗的苏格拉底形象。纵然图贝罗认为苏格拉底不仅仅讨论人间之事。
       当强硬的莱利乌斯一出场,关于是否该探讨天上之事,西庇阿转变了立场,盛赞研究天上之事的阿基米德,并声称有什么“能比一个这样的人,一个蔑视人生一切事物,把智慧看得比它们更珍贵,除了永恒和神性外对其他一切从不考虑的人的心态更优越”。
       其实西庇阿的转变可以说是西塞罗全书最用心的地方,在这里为西庇阿之梦(第六卷)埋下了伏笔,是西庇阿的梦而不是莱利乌斯权威,真正把罗马青年从天上之事引导至地上之事。

2、自然——德性——国家
       莱利乌斯自己爱好哲学(同时代的人称其为哲人),却将智慧与德性限制在了国家的范围内,教导后生:“关于后者的知识(两个太阳)我们永远无法清楚,就算清楚也增加不了幸福,而使国家有一个统一的元老院和统一的人民是可能的,能增加我们的幸福。(莱利乌斯这个人自己研究哲学瞎起劲,别人问一问太阳就不学无术了。) 在《论义务》一书中,西塞罗用罗马的道德高尚概念honestum来转译希腊哲学体系中的道德美(to kalon)。罗马的道德高尚概念是同理想的公民(vir bonus)的概念紧密相联系的。回到全书开头,西塞罗提到了罗马历史上著名的将领们,以此引出这么一句话:“我只想强调一点,即自然赋予了人类如此强烈的德性追求,如此强烈的维护公共安宁的热情,其力量能够战胜一切欲望和闲适产生的诱惑。”
西塞罗的论断下,自然把幸福、德性和国家紧密联系在了一起。

3、 政体 国家

(1)国家的定义
国家乃是人民的事业,但人民不是人们某种随意聚合的集合体,而是许多人基于法权的一致性和利益的共同性而结合起来的集合体。 这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性,而在于人的某种天生的聚合性。
        
A 法权的一致性
       西塞罗对法律的定义:真正的法律乃是正确的理性,与自然相吻合,适用于所有的人,稳定、恒长,以命令的方式召唤履行义务,以禁止的方式阻止犯罪行为。在西塞罗的表述下,罗马的法律与自然吻合而拥有神性的永恒完美与绝对的权力,罗马由此具有一个世界的绝对视野。
B 利益的共同性
       利益共同性的可能性似乎来源于西塞罗的斯多葛倾向:斯多葛派认为人的本性都是宇宙本性的一部分,人们平等地分有逻各斯。人人具有理性,因而人与人是平等的。

       无论如何,西塞罗对国家的定义,深深影响后人对于主权的思考,再也无法绕开法权与共同利益这两个要素。

(2)政体理论
A、西塞罗机械重复了波里比乌斯的论断,有两点稍微的更改。
       第一点:关于政体循环,在波里比乌斯那里是王政—僭主——贵族——寡头——民主——暴民的单向线循环,而在西塞罗这里是复线。(可能西塞罗觉得波里比乌斯太敷衍太简陋了,于是沿用了亚里士多德)

       第二点:混合政体的优点在波里比乌斯那里是:使罗马强大而自由——在短短53年内征服了世界,自由是指罗马人的自由。是不是很熟悉,马基雅维利在论李维里说过这么一句话,“平民与元老院的分裂促成罗马共和自由又强大”;具有稳定性,波里比乌斯是否真正认同这点十分可疑。
 在西塞罗这里混合政体的优点在于具有公平性和稳定性。
        公平性(不知哪里突然冒出来的。。。。西塞罗你难道忘了占领圣山了吗?你难道忘了格拉古兄弟为什么能引起那么大的骚乱了吗?罗马的贵族平民极端撕裂。反正,西塞罗只用了一句话,自由的人们是难以在长时间内缺少它们的)。
       稳定性:西塞罗沿用波里比乌斯的理论,坚信罗马的混合政体可以打破政体的循环走向永恒,切断了波里比乌斯对这一论断的怀疑。
B、罗马宪政
        同样西塞罗重复了波里比乌斯的关于罗马宪政的形成:国家的存在不是靠一个人的智慧,而是靠许多人的智慧,不是由一代人,而是经过数个世纪,由数代人建立。西塞罗忽视了波对于罗马无知的嘲讽,相反他以此为傲。西塞罗带我们走进了罗马历史,讲述了罗马宪政的形成。罗马的历史是模糊不清的,即使如此,也无法遮掩罗马历史的残酷血腥。从罗穆卢斯弑弟、抢萨尼亚少女以及无故消失被说成成仙了,再到历代国王的不太善终的结局(无故消失或者被杀),以及无穷无尽的战争欲望与扩张,债务危机缠身的平民与贵族之间的斗争……一切都被美化成了迈向混合政体的进步。罗马经过一系列的斗争形成了今天如此完美永恒的混合政体!人人自由,彼此和睦!

第三卷:正义与不正义的辩论
       在对国家及政体下了一系列论断之后,谈话才进入了正义问题。卢菲斯被邀请来为不正义辩护,而他多次强调自己支持正义,只是暂时为不正义辩护而已。整个辩论的氛围便在有一个结论——“正义对国家有益“的气氛中展开。
        十分有趣的是,卢菲斯引用卡涅阿德斯的话为不正义做辩护。而每一条不正义的最终都指向了罗马。
       卡涅阿德斯曾在罗马演讲,关于这次演讲的背景在普鲁塔克的《加图传》中有提到过。
      卡涅阿德斯那引起轰动的演讲究竟是如何为不正义辩护,我们无法再找到原文。
从卢菲斯的引用中,我们可以做个推测,卡涅阿德斯为不正义的辩护中其实充满了对罗马的指控和嘲弄。更为重要的是,卡为不正义所做的辩护的许多内容,直至今日都在被讨论。自然与习俗的关系、自然法、契约论、超人哲学、正义理论,都可以从这次辩护中看到一些如同种子的东西。

1、卡涅阿德斯为不正义所做的辩护:
(1)自然与习俗
        埃及人、希腊人、波斯人、高卢人,不同的民族生活原则千差万别。述权力、法规、风俗、习惯的各种类型,它们不仅在如此众多的民族之间各不相同、而且在同一个城市的不同时期也有所不同。人们其实是根据有利原则为自己立法,因此由于习俗的不同而各不相同,在同一些人那里因时代变化而常常发生变化,自然法是不存在的,法权不包含任何自然因素。一个诚实的人的责任在于遵守法律,那么他该遵守哪些法律?遵守一切可能制定的法律?但是德性不允许变化不定,自然不允许存在差异。由此可以得出结论:没有人天生是正义的。
        谁能为国家获得这些被他们自己称之为利益的东西, 谁能通过摧毁其他国家、消灭其他民族而使国库装满金钱,谁能夺得土地而使自己的公民更富有,谁便会在赞誉声中被捧上高卢天,认为他身上存在杰出的、完美的德性。

(2)正义是软弱妥协
        正义之母不是自然,不是愿望,而是软弱妥协。(很尼采)当需要从三者一一或者行不义之举,自己不会受害;或者行不义之举,自己同时受害;或者既不行不义之举,自己也不受害一一择其一的时候,最好的选择是如果能够既行不义之举,也不受惩罚,第二种选择是不行不义之举,也不受惩罚,最不好的选择是刀兵不断,既行不义,又忍受不义,就只有选择第二种。


(3)明智和正义
       卡尔涅阿得斯把正义分成两部分,称其中一部分为公民性的,称另一部分为自然性的。公民性的那一部分是一种明智,但是是非正义,而自然性的那一部分是一种正义,但却不明智。国家不明智便会被消灭;对于个人,没有人能不冒着生命危险做一个正义之人。
罗马的权力现在已经扩大到全世界,那么它是由于正义,还是由于明智,从一个最弱小的国家变成一个最强大的国家?

2、莱利乌斯为正义所做的失败的辩护
         莱利乌斯的辩护可以说是失败的。(或者也可能是残本导致无法看见全部内容)卢菲斯抛出这些问题,是希望莱利乌斯能够为真正的正义辩护。然而,莱利乌斯似乎绕了过去,他必须绕过去而维护罗马。于是莱利乌斯野心勃勃为正义辩护的理由其实是在为罗马的不正义辩护,虽然他声称这是正义。作为罗马政治家的莱利乌斯遮蔽了作为哲人的莱利乌斯。
       (1)自然与习俗:"真正的法律乃是正确的理性,与自然相吻合,适用于所有的人,稳定,恒常,以命令的方式召唤履行义务,以禁止的方式阻止犯罪行为。对于所有的民族,所有的时代,它是惟一的法律,永恒的,不变的法律。”
      (2) 卡涅阿德斯指出一些人成为另一些统治他们的人的奴隶是非正义的,然而只要处于统治地位的国家,而且这是一个幅员辽阔的国家,不再维持这种非正义,那么它便不可能继续统治各行省。
        而莱利乌斯则说因为奴隶地位对他们本人有利,并且当这样的存在是理智的时候,符合他们的利益,即当邪恶的人们失去行不义的可能性时,受奴役的人们的处境会较前为好,而当他们不是处于奴役地位时,他们的处境更糟。为了证实这一论断,引述了一个来自自然本身的著名的例子,“这样说道我们不是看到,自然本身为了所有弱者的最大利益,把统治权赋予了所有的优秀者吗?所以,为什么天神统治凡人,精神统治肉体,理智统治欲望、愤怒以及心灵的各种其他有缺限的方面?"
     (3)僭主或者利益派别统治或者集体的僭政下,丧失了法权一致性和利益共同性,因而就不是人民的事业,因而根本就不存在任何国家。于是,似乎只有混合政体的罗马,只有这个国家的统治是正义的。对于其它国家的人民,罗马有一种救世主般的神性。

        莱利乌斯的辩护必然失败,因为他要维护罗马。罗马皇帝尤利安曾说政治永远是混杂善恶的。试图为罗马做正义的辩护本身便是一件不可能之事。莱利乌斯的错误不在于维护罗马,而在于玩弄正义,颠倒是非曲直。可以看到,莱利乌斯的辩护不是反驳了而恰好是赞同了卢菲斯关于不正义的理由。而这些理由,是卡涅阿德斯以罗马为指控或嘲弄对象讲给罗马人听的。我们由此可以明白为何卡尔涅阿德斯的演讲在罗马造成了巨大的轰动以至于加图不得不尽快把他们赶走。 “莱利马斯辩护的不是被贵之为愚蠢的那种自然性的正义,而是那种公民性的正义,孚里乌斯同意称其为明智,但却是非正义的”。(拉克坦提乌斯<神圣教规>. V, 16 , 5—13)
        正义,对所有的国家来说都可能是个需要解决的问题。对于罗马来说,更是如此,但它本身无力解决。一旦解决,罗马也就失去了它的帝国。而不解决,罗马更会加速堕落以至永无止境的杀戮斗争状态。问题不在于正义问题的彻底解决,而在于一种清醒敏锐的认识。然而罗马并不认为正义对于它来说是个问题,因为它自己就是最完美的神圣国度,它的一切行动就是正义的指南本身。
 
        正如前面对于国家的定义和最优政体,它们都没有经过认真审视而被接受,莱利乌斯对正义的维护也是如此。因为这根本不是一场哲学辩论,虽然它似乎模仿了柏拉图的理想国对话体,这只是西塞罗对于伟大罗马共和国的维护。维护是失败的,但是许多人仍在认真记录西塞罗的一言一行。因为他们如同西塞罗一般,只要看一眼伟大的罗马便激动得不得了,罗马实际情况与西塞罗所描绘的状况差别如此之大,他们过滤掉了。他们也把罗马共和国向帝国转变过滤掉了,而不去思考为什么。马基雅维利认真思考过这个问题,他看穿了西塞罗的国家谎言但选择缄默不语。

第六卷:西庇阿之梦
        罗马青年一方面仍然遵循罗马习俗,另一方面被天上之事深深吸引。莱利乌斯用习俗和权威必然不能说服罗马爱好哲学的青年。即使说服,也只是表面意义上的,或者习俗使得罗马青年对莱利乌斯做了妥协,对于哲学的思索仍然没有真正停止。完成这一说服工作的,不是权威的莱利乌斯,而是同样被天上之事吸引的西庇阿。他通过讲述一个梦,让哲学的吸引力消失不见,罗马青年也由此从爱智慧转变为爱罗马。
        在柏拉图的《理想国》第十卷,苏格拉底讲述了厄洛斯的故事,讲述他在两次生命间隔期间所做的和所见到的一切。按照一种解释,柏拉图意识到世界只有少部分人能够活得明白,绝大部分人需要神话的指引。而西塞罗用了西庇阿之梦同样制造了一场神话,它的结果是划出了一个天上之国与地上之国。
       当西庇阿在梦里到达天庭时,地球令他觉得如此之小,引以为傲的罗马只有一个点。当他见识了天庭的神性与永恒之后,他突然发现人世间的荣誉是多么渺小而短促。 这一刻,西庇阿获得了一种超脱城邦的视野,凸显了罗马习俗中引以为傲的荣誉传统的无意义。但这种视野并不是哲学给予的,其实是宗教。永恒和神性依靠梦境,如同宗教的启示一般得到确信。
        然而要通往这永恒的神圣天庭,只有保卫国家、帮助国家、扩大了国家疆域的人才有资格。天庭为他们划定了一定的地域,他们可以在那里永远幸福地生活。于是,超脱城邦的视野又转回到了城邦。活着的人人要得到永恒和神性,得通过履行政治责任。这是唯一的道路,而不是做哲学思索。通过此,西塞罗将永恒、神性与哲学完全撇清关系,而将之与政治孤独地联系在了一起。
       地上之事依靠莱利乌斯的权威(罗马习俗)加持西塞罗的梦境(宗教)战胜天上之事对于罗马青年的吸引。罗马在除掉哲学可能带来的危险的同时,也剥夺了罗马青年哲学思索的可能性。同时用梦境描绘出了哲学苦苦思索而不得的天庭,天上之国的神圣和地上之国的渺小由此划分。但这天庭哲学家去不了而只有履行政治责任的人才去得到,这是一句非哲学的如同启示般的论断,所以当把履行政治责任的人换成虔诚的信徒时似乎也并无大碍。罗马哲学思索的缺席其实早就预示着宗教时代的即将到来,它甚至比我们想象的还要早,它早在西庇阿的梦里就已经出现。
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