笔记:《人生的意义》,伊格尔顿

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2018-01-05 看过
其实到后面都不想做笔记了,对伊格尔顿如此折中的处理很失望。

第一章 提问与回答

维特根斯坦进而认为,大量的哲学难题都源于此类语言误用。比如,“我有点痛”和“我有顶帽子”在语法上是相似的,这种相似性可能会误导我们去认为,能够像拥有帽子那样拥有疼痛,或者是拥有更一般的“感受”。但是,说“来,拿着我的疼痛”这种话是奇怪的。询问“这是你的帽子还是我的?”是有意义的,但要问“这是你的疼痛还是我的?”听起来就怪怪的。想象一下几个人在房间里,像玩击鼓传花一样传递疼痛;随着每个人轮流痛得弯下腰,我们大叫:“啊,现在他正在拥有疼痛!”

维特根斯坦告诉了我们,语法如何蒙蔽着我们的思维;他的论断具有激进的,甚至是政治上激进的后果。

尼采认为,诸如上帝、醋栗等独特客体的理念本身正是语言的具体化效应。名词具体化。

索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的歌队唱出了阴沉的尾章:“没有人是快乐的,直到死亡的那一刻,人才算解脱痛苦。”

现代主义思想的标志性特征是一种信念,认为人的存在是偶然的——没有根基、没有目标、没有方向、没有必然性,人类本来很有可能从未出现在这颗行星上。

宣称上帝凌驾于宇宙万物之上,意思也就是说上帝本没有必要制造万物。他造出这个世界是出于爱,而非出于必要。造人也是出于同样的原因。人类的存在是没有理由的——是一种恩惠或礼物,而非必不可少。

在西方资本主义与激进的伊斯兰世界之间的冲突中,信仰的缺乏直面着信仰的过剩。西方世界发现自己正遭受一种狂热的形而上层面的攻击,而自己却处于可以说是在哲学上被解除了武装的历史时刻。关涉信念之处,后现代主义宁愿轻装上路:后现代主义诚然有各种各样的信念(beliefs),但没有信仰(faith)。

法国哲学家吉尔·德勒兹等后现代主义思想家甚至认为,“意义”这个词本身就很可疑。“意义”预设了一个事物能代表或代替另一个事物——有些人觉得这种观念已是明日黄花。“阐释”这个观念本身因此饱受质疑。事物该是什么就是什么,而非代表其他东西的神秘符号。所见即所是。意义和阐释暗示了信息和机制的隐藏性,即表象与深度的叠加;但是对于后现代主义来说,“表象/深度”这整套思维带有陈旧的形而上学意味。“自我”的观念同样如此,它已经不再关乎神秘的褶层和内在的深度,而是直观可见;自我是一个去中心化的网络,而不是神秘难解的精神。

在寓言中,事物的意义并未直接呈现于表面;相反,它们必须被理解为某种“文本”或潜在真理的符号,通常是道德或宗教符号。在圣奥古斯丁眼中,直观地理解客体,这是一种世俗的、堕落的存在模式;相反,我们必须采用符号学的方式去解读它们,超越它们本身而指向宇宙这篇神圣的文本。符号学和拯救是连在一起的。现代思想在某种意义上与这种联系模式割裂开来,但在另一种意义上仍然忠实于这种模式。

后现代主义坚称,只要我们还有深度、本质和根基,我们就仍然活在对上帝的敬畏之中。我们还没有真正把上帝杀死并埋葬。我们只是给他新换了一套大写的名字,如自然、人类、理性、历史、权力、欲望,诸如此类。我们并未摧毁整套过时的形而上学和神学体系,只是用旧瓶装了新酒。

1870或1880年的英国某地,维多利亚时代关于这一问题的某些信条开始瓦解;所以,托马斯·哈代和约瑟夫·康拉德这样的人提出了人生的意义问题,其关切程度之迫切是威廉·萨克雷和安东尼·特罗洛普无法想象的。还有比这些作家年代更早的人,简·奥斯丁。艺术家们固然在1870年前就提出过人生的意义问题,但极少是作为整个追问式文化的一部分。20世纪前几十年,这一文化携本体论的焦虑,以现代主义的形式表现出来。这一思潮产生了若干西方世界有史以来最杰出的文学艺术。几乎每一重传统价值、信念和制度都发出了挑战,时机已然成熟,艺术可以提出关于西方文化本身之命运的最根本的问题,并进而提出关于人性本身的命运问题了。

这股丰富而不安的思想气质在不久前有一次余波,即存在主义;但是,到1950年代基本上就退潮了。这一思潮在1960年代的各种叛逆文化中有所展开;但到了1970年代中期,这种精神追求逐渐衰弱,在西方世界被日趋严酷和实用主义的政治环境遏制。后结构主义,以及随后的后现代主义,认为把人生当做一个整体来思考,这是声名狼藉的“人文主义”——或者说,实际上是某种“总体化”理论,而“总体化”理论直接酿成了极权主义国家集中营的惨剧。已经没有什么人性或人生可供沉思。只有种种差异、特定文化和本土境况才是思考的对象。

现代时期的一个典型特征是,人类生命的所谓“象征维度”被一直挤到了边缘。在这一维度之内,有三个领域在传统上至关重要:宗教、文化和性。这三个领域随着现代时期的展开而越来越远离公共生活的核心。在前现代社会,它们的绝大部分既属于私人领域,也属于公共领域。

宗教不但关乎个人良心和自我救赎,它还是国家权力、公共仪式和国家意识形态的内容。作为国际政治的一个关键因素,宗教塑造了从国内战争到王朝联姻等各个国家的历史命运。至于文化领域,过去的艺术家不是那种孤独地躺在粗俗的波西米亚咖啡馆中的局外人,他们更像是公务员,在部落、家族或宫廷中行使规定的职责。如果没有受雇于教会,他就可能是受国家或某个有权势的赞助人雇佣。性,一如既往地是关于肉欲之爱和个人满足的问题。但是,它与亲缘、继承、阶级、财产、权力和地位等制度的关联程度,也要比今天的大多数人身上所表现的更加深入。

事实和价值似乎分离了,前者变成了公共事务,后者则属于私人事务。

资本主义现代性看起来把一套几乎纯粹是工具性的经济制度强加给了我们。它是一种生活方式,追求权力、利润和物质生存条件,而不是培育人类共享和团结等各种价值。

这里有一个讽刺。文化、宗教和性越是被迫充当衰落的公共价值的替身,它们就越无力扮演这种角色。意义越是集中在象征领域,这一领域就越是被意义施加的压力所扭曲。结果,生命的这三个象征领域都开始显出病征。

性演变成色欲的沉迷。性是这个枯燥的世界中仅存的少数几种快乐源泉之一。性刺激和性暴力代替了已经丧失的政治斗争热情。艺术的价值也相应地膨胀。对于唯美主义运动来说,艺术现在完全是一种生活方式。对于某些现代主义者来说,艺术代表了人文价值在人类文明中最后一片飘摇的立足之地——艺术本身对文明已经嗤之以鼻。然而,这只体现在艺术作品的形式上。由于艺术内容不可避免地反映着周遭的物化世界,它无法提供持久的救赎资源。宗教越是充当公共意义不断流失后的替代选择,它就越是被灌输为各种糟糕的原教旨主义。若非如此,则被灌输为新时代运动的噱头。简单地说,宗教精神变得要么硬如岩石,要么沉闷乏味。人生意义问题的解释权,现在掌握在宗教领袖和精神调理师、制造迷醉式满足感的技术专家,以及心灵按摩师的手中。

现在人民的鸦片不是宗教,而是体育。

第二章 意义的问题

一类是心里意图做某事,或心里想着某事;实际上,“意义”(meaning)这个词在词源上与“心灵”(mind)有关。另一类关乎“表示……的意思”。第三类将前面两类结合起来,表示“意图”这个动作,或者心里想以这个动作来表示某种意思。

由于意志纯粹由自己决定,它的目的完全内在于自己,仿佛是对上帝的恶意模仿。这意味着,它不过是在利用我们人类和世界上的其他生命,来实现自己的神秘目的。我们也许自认为,我们的生命拥有价值和意义;但真相却是,我们的存在只是在无助地充当意志的工具,为其盲目而无意义的自我再生产服务。不过要实现这一点,意志必须让我们产生错觉,误以为人生真的有意义;它的做法是,在我们脑中培育一种自我欺骗的拙劣机制,即“意识”,我们由此而获得一种幻象,觉得自己的人生有目的、有价值。它让我们误以为,它的渴望即我们的渴望。在这个意义上,叔本华眼中的一切意识都是虚假意识。就像老话说的那样,语言是我们掩饰思想的工具,同样,意识也是蒙蔽我们,让我们无法看到自身存在之徒劳本质的工具。否则,一旦直面屠杀与贫瘠的全景(也即人类历史),我们肯定会自我了断。不过,甚至自杀行为也代表了意志的狡黠胜利:它是不朽的,相形之下,它的人肉玩偶则将一一死去。

“如果有人觉得他解决了人生的问题,”维特根斯坦写道,“并且想要告诉自己一切现在都变得简单,那么,只要他想一想自己过去没发现这个‘答案’的时候,便会意识到自己错了;而那时候也照样生活,现在发现的人生答案就过去的生活来看似乎是偶然的。”

启蒙运动时期的思想家们认为,应该勇敢地分清是非对错。然而,18和19世纪之交,“救赎的谎言”或者说“有益的虚构”这种观念,逐渐流行开来。

第三章 意义的没落

文学批评界曾有过一场争论:到底诗歌的意义是已经在作品里,等待读者去挖掘,还是我们读者将其带入诗歌的?

特洛伊罗斯:哪样东西的价值不是按照人们的估价而决定的?赫克托:可是价值不能凭着私人的爱憎而决定;一方面这东西的本身必须确有可贵的地方,一方面它必须为估计者所重视,这样它的价值才能确立。(莎剧)

“内在主义”与“建构主义”之争

第四章 人生是你创造的吗?

正如亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》中所说,幸福充当了人生的一种基础,因为你不能问我们为什么要追求幸福。它不像金钱或权力一样是追求其他东西的手段。它更像是希望得到尊重。

巴吉尼与亚里士多德相悖的幸福观还体现在他借自哲学家罗伯特·诺齐克的一个场景中。假设你被塞进一个机器,类似电影《黑客帝国》中的超级计算机,它可以让你模拟体验到完全的、连续不断的幸福。大多数人难道不会因其非现实性而拒绝这一颇具诱惑的至乐吗?我们难道不想诚实地过自己的生活,没有欺骗,意识到是自己在做主,是我们自己的努力而不是由某些精心营造的装置来满足我们的愿望?巴吉尼相信,大多数人真的会基于这些理由而拒绝这台幸福机器。他的想法当然没错。但他提供给我们的幸福观念再一次与亚里士多德相悖。它是一种心绪或意识状态,而不是生活方式。实际上,它正是亚里士多德可能无法理解的,或至少会反对的那种现代的幸福观。在他看来,你不可能一辈子坐在一台机器里体验到幸福——这不单是因为你的体验是模拟的而非真实的,还因为福祉包含一种实践的、交往的生活形式。亚里士多德认为幸福不是可能实施某些行动的内在倾向,而是创造心理倾向的行为方式。

弗洛伊德一开始相信人生的意义是欲望,或者是我们清醒时的无意识的诡计,后来觉得人生的意义是死亡。但这种说法可以表示多种含义。对弗洛伊德本人来说,这表示我们最终都屈服于“Thanatos”,即死亡驱力。但也可以表示,人生若不包含人们没有准备好为之赴死的东西,这种人生就不可能富有成就。或者可以表示,怀着人必有一死的意识生活,就是在怀着现实主义、反讽、诚实以及对自我有限性和脆弱性怀着磨炼意识而生活。

我们称为“爱”的东西,即我们调和个体实现与社会性动物之本性的方式。因为,爱表示为别人创造发展的空间,同时,别人也为你这么做。每个人自我的实现,成为他人的实现的基础。一旦以这种方式意识到我们的本性,我们便处于最好的状态。部分原因是,以允许他人同样实现自我的方式实现自我,这可以排除谋杀、剥削、酷刑、自私等因素。我们如果损害他人,长远地看也就是损害自我的实现,因为自我的实现必须依靠他人的自由参与。由于不平等的个体之间不可能有真正的互惠互利,以长远的眼光来看,压迫和不平等也会阻碍自身的发展。这些都与自由主义的社会模式相冲突,对于自由主义来说,只要我的个人发展不受他人干预,就足够了。他人并非我存在的主要基础,而是危胁我存在的潜在因素。亚里士多德亦是如此,尽管众所周知,他认为人都是政治动物。他并不认为美德或福祉具有本质的关联。他固然认为,他人对自我的发展至关重要,孤独的人生只适合诸神和野兽。但据阿拉斯戴尔·麦金太尔的研究,亚里士多德意义上的人不懂得爱为何物。

认为人生的意义主要是一件个人事务,这种看法流行至今。朱立安·巴吉尼写道,“追求意义的过程本质上是个人性的”,包含“发掘,并部分地为我们决定何为意义的能力和责任”[8]。约翰·科廷汉把有意义的人生说成是“个体在其中参与……真正值得参与的活动,这些活动反映了他或她作为自主个体的理性选择”。此话一点不假。但这段话反映了在现代普遍存在的个人主义偏见。它没有把人生的意义看做共同的或互惠互利的事业。它没能意识到,就定义来说,可能不存在只属于我个人的意义,无论是人生的意义或其他什么意义。如果我们在他人当中并通过他人而存在,那么,这一定密切关系到人生的意义问题。

按照我刚才提出的理论,人生的意义的两大选项——爱和幸福——在根本上互不冲突。如果按照亚里士多德的理论,幸福是我们的能力的自由发展,如果爱是容许能力自由发展的互惠互利,那么,两者就没有终极的矛盾。幸福与道德之间也没有冲突,因为,公正而同情地对待他人,这就大的层面来说是自我发展的条件之一。那么,我们就更没有必要担心这样一种人生:就它是创造性的、有活力的、成功的、得到实现的这一面来说,它看似有意义,但另一方面它又包含对他人的虐待或践踏。按照这个理论,人们也不必像巴吉尼说的那样,应该在许多选项中被迫选择什么是良善人生。巴吉尼为人生的意义提出许多可能性——幸福、利他、爱、成就、丧失或克制自我、快乐、属于物种的更大的善,并以他自由主义的方式说,每个选项都有点道理。相应地,他提出了挑选加混合的模式。我们每个人都像设计师一样,从这些善中挑选自己中意的,然后捏合成独属于自己的独特人生。

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