《伦理学简史》希腊部分

涛涛宝贝
2017-12-29 16:19:59
一、荷马史诗中的德性与职责。
荷马史诗中德性与职责是两个相关概念:一个履行社会指派给他的职责的人就具有德性。一种职责的德性与另一种职责的德性完全不同,正如国王的职责、武士的职责、妻子的职责都不同,德性也各不相同。良好的履行自己的职责,这个人就是善的。换言之,善完全在于社会职责的履行。
荷马史诗中的评价述词(德性、善)最初专用于描述贵族角色。只有贵族才是一定社会职责的担负者,因此只有贵族才配称得上“善的”或“有德性的”。
这样一种评价体系的存在,基于一种得到认可的职责等级制度。这种职责等级制度一方面体现在希腊神话中等级森严的神灵谱系,因为诗人正是根据地上的等级秩序去构想天上的神灵秩序的;另一方面也渗透在柏拉图《理想国》对正义的探讨中:正义就是各司其职,做好自己分内的事。在这种等级制度中,每个人都有其固定的位置,固定的职责。只有每个人良好地履行自己的职责,整个社会才能稳定繁荣。
稳定的社会等级秩序的存在保证了道德评价的客观性。对每个人的评价都相关于其职责,不能超越职责评价一个人,而稳定的秩序保证了职责分工的客观性,即保证了评价体系的客观性。因此在荷马这里并不存在事实判断与道德判断的



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一、荷马史诗中的德性与职责。
荷马史诗中德性与职责是两个相关概念:一个履行社会指派给他的职责的人就具有德性。一种职责的德性与另一种职责的德性完全不同,正如国王的职责、武士的职责、妻子的职责都不同,德性也各不相同。良好的履行自己的职责,这个人就是善的。换言之,善完全在于社会职责的履行。
荷马史诗中的评价述词(德性、善)最初专用于描述贵族角色。只有贵族才是一定社会职责的担负者,因此只有贵族才配称得上“善的”或“有德性的”。
这样一种评价体系的存在,基于一种得到认可的职责等级制度。这种职责等级制度一方面体现在希腊神话中等级森严的神灵谱系,因为诗人正是根据地上的等级秩序去构想天上的神灵秩序的;另一方面也渗透在柏拉图《理想国》对正义的探讨中:正义就是各司其职,做好自己分内的事。在这种等级制度中,每个人都有其固定的位置,固定的职责。只有每个人良好地履行自己的职责,整个社会才能稳定繁荣。
稳定的社会等级秩序的存在保证了道德评价的客观性。对每个人的评价都相关于其职责,不能超越职责评价一个人,而稳定的秩序保证了职责分工的客观性,即保证了评价体系的客观性。因此在荷马这里并不存在事实判断与道德判断的鸿沟:“履行职责”和“是善的”是一码事。这是一个事实性陈述。
这就导致荷马视阈中“善”的另一个特点:没有“应当”和“能够”的区分。换句话说,无论被评价者有无能力履行自己的职责,只要他处在这种等级体系中,需要履行职责而未履行或履行不好,他就不是善的。
综上,荷马史诗中“德性”是根据一个人的社会职责而定的,而这种社会职责的存在又是基于客观的职责等级制度。因此,诸如“德性”等述词就是对人履行职责客观情况的评价,是一种事实陈述,而且没有“应当”与“能够”的区分。换句话说,在荷马这里,“德性”“善”等述词由于强烈依附于社会等级制度,呈现出客观性,因而并非道德词汇。而且,道德秩序和宇宙秩序、社会秩序无法分开。因此,在荷马中,这些评价述词并非现代意义上的道德词汇,毋宁说,它们都是前道德的。
二、自然与习俗的区分。
(一)历史背景
自然与习俗之争的发生有深刻而复杂的社会历史背景。在此只提三点:第一,荷马时代统一的社会等级秩序的解体,宇宙秩序与社会秩序、道德秩序相分离,导致原有道德词汇失去了固定的意义;第二,小国寡民的城邦政体形成,不同城邦中发展出不同的风俗习惯,人们开始认识到风俗习惯的多样性和相对性;第三,民主制发展使论辩术盛行,兴起了一批以教授论辩术为生的“智者”。智者运动对自然与习俗的区分做出巨大贡献。
(二)智者学派对“自然”与 “习俗”的区分
自然与习俗之争可凝练成一个问题:道德规则或社会实践本质上是当地风俗习惯的一部分,还是宇宙自然领域的一部分?智者学派认为,道德规则本质上只是当地风俗习惯的体现。这种论断引出了更多问题:我们能够自由选择规则来成为我们自己的规则吗?我们应该遵循什么样的习俗生活?最严峻的是:正义的本质是什么?如果不同城邦不同的道德本质上只是习俗或约定的体现,那么就没有哪种习俗更加正当,城邦之外,人没有必然要遵守的道德规则。基于此,智者派区分了“习俗性存在者”和“自然的存在物”;前者生活在某一城邦并遵守该城邦的道德规则;后者则游离于城邦之外而不遵守任何道德规则,他是一个自我扩张的人,一心只想自己的利益。基于这种自然与习俗的区分,一个自然人即使进入社会,他在本质上仍然是个自然人:只追求自己的利益,有着无限自我扩张而忽视任何道德规则的倾向。换句话说,社会中的人只是披着羊皮的狼,只要有无视和践踏道德规则的可能,他就会回归自我扩张的自然本性。在这种区分下,无法提出“正义是什么”这个问题,因为不同城邦中有不同的具体风俗,没有任何充分标准决定什么是普遍的正义与不义。因此所谓“正义”就有了至少两种可能性:第一,基于自然“弱肉强食”的规则,色拉叙马霍斯提出正义就是“强者的利益”;第二,如果人与人之间能力相似,随时都有侵略他人和被他人侵略的可能性,那么这群人就会倾向于制定一个共同的约定作为正义的规则:而这只不过是自然人侵略他人的欲望和自然人对他人侵略他们将造成致命后果的畏惧两者之间的一种妥协。
麦金泰尔对这种“自然人”的概念提出批评,认为这种所谓前社会的人只不过是对荷马史诗中人性的反映,也即“所谓潜社会的人是以某种社会秩序的存在为前提。因此,自然人的概念就蒙受了致命的内在不一致。[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第45页。]”
(三)古典哲人的“自然”与“习俗”
针对智者派的这种思想,古典哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等提出自己的哲学主张加以反驳。如果人自然上就是一个无视正义的自我扩张的人,那么只要有机会,他就会违反正义的规则以追寻自我利益。因此没有人自然而然遵从正义,或者说正义并非自然而然是好的,它要么变成人们自保所不得不采取的妥协,要么变成强者藉以对弱者进行剥夺与碾压的借口。这种正义观造就的人性是柏拉图和亚里士多德不愿意看到的,这是一个脱离城邦、无视正义、自我扩张,追求自我利益的人。在这种人性观下,城邦生活不具有自然的正当性,而是对人自然天性的强制或扭曲。因此,城邦以及道德的价值被贬低为人们寻求自我利益的手段。因此和智者学派相对,他们的任务就是重新发现人的道德性与城邦生活的自然基础。换句话说,就是在智者学派提出的自然与习俗区分的基础上,重新确立道德和城邦生活的自然正当性。基于此,智者学派发现和阐述的自然与习俗的区分被保留下来,而道德与城邦生活则被理解为奠基于另一种自然,即不同于人自我扩张、追求自我利益最大化的自然天性的自然基础之上。结合柏拉图和亚里士多德的文本,我们大致可以说,这就是一种带有鲜明目的论色彩的自然,是不同于人的约定与习俗的自我生成、自我发展的、自我实现的自然。这种自然观被理论化地阐述于柏拉图的理念论和亚里士多德的形而上学中,最终表现在柏拉图和亚里士多德对城邦政治与道德的理解中。
1、柏拉图“理念论”中的目的论
某种程度上,柏拉图的“理念论”是最“自然”的东西,在此需要先强调“自然”的两种含义:“在古希腊,Φνσιs的含义与英语单词‘nature’的含义最为接近。英语中nature的含义主要有二:一是自然事物的集合,也即宇宙中的一切自然事物的总和或聚集——自然界或宇宙万物。……二是它的原义,严格地说是它的准确含义,即当它指的不是一个集合而是一中原则或本原,也即人们通常所理解的‘本性’或‘本质’。在古希腊,Φνσιs的含义主要指英文的第二义。[ 占茂华:《自然法观念的变迁》,法律出版社,2010年9月第1版,2010年9月第1次印刷,第13页。]”而“理念”指的是事物真实的存在,也就是事物自身,它不同于我们的感觉经验,而是超越经验,也即在自然之上的“本质对象物”[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第116页。]。柏拉图的“理念论”中有着浓厚的目的论色彩:它刻画了自然发展的最终目的,而这就是自然本质的实现。引用聂老师的话说:“柏拉图的‘理念’还具有另外一层非常重要的内涵,这就是:它还指事物理想的存在,标示的是事物最完满、最合理、最恰当的存在状态,事物的合目的性便在其中。……对于柏拉图来说,事物不仅作为本质而存在,而且作为目的而存在。实际上,事物的目的性存在构成了事物的本质。”[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第116页。]聂老师的分析精到透彻,而且强调了柏拉图与亚里士多德的一致性(笔者将在下文中加以分析)。在理念论的框架中,我们再去理解柏拉图的“理想国”就容易许多了:它不是也不可能是现代意义上的“乌托邦”,而是城邦最完满、最恰当意义上的存在,即城邦的自然(nature)。而城邦内部的正义,无论它以什么样的形式表现出来,都有某种正义的“理念”作为基础。而这种正义的“理念”不是别的,正是正义的“自然”。这样,柏拉图就以通过提出一种新的理解自然的方式完成了对智者学派的自然观进行批判的任务。智者派理解的人的自然,是脱离城邦秩序的自然,是所有人都可能有的最低状态,这就是追逐自我利益最大化而自我扩张的自然本性。在柏拉图对灵魂的三分中,我们能够发现他对这种状态的承认:如果人的灵魂由欲望、激情和理性组成,那么一个灵魂状态极不和谐的人,即一个由激情主宰行为的人,恰恰是这种“自然人”最生动的写照。但是,柏拉图否认这是人的自然状态,因为他过着没有理性指导的生活,而这种生活本身和动物无异。人的自然,或者说人之为人的东西,恰恰是由理性统治激情和欲望,过一种灵魂内在和谐的生活。只有过这种生活的人,才能够称之为“自然的人”。
2、亚里士多德的“城邦政治学”
亚里士多德否认柏拉图的“理念论”学说,却继承了目的论的思维方式,并在《物理学》中将其阐述为一种基于“潜在”与“现实”的自然目的论的理论模式。从而,在理解自然问题上,亚里士多德与柏拉图如出一辙,阐述了一套强调理性的自然人性论,为人的道德与城邦生活奠定了自然的基础。
首先,聂老师的研究清楚地指出了亚里士多德思想中事物从潜能道现实,从不存在到存在的生成过程:“任何一个自然事物都可以按其生成被分析为一个由上不是什么到生成为什么的生成结构。其中,那尚不是什么的就是质料,而那生成为什么的的就是形式。……质料是尚未实现的形式,而形式是已经实现的质料,从而,质料和形式就是一种潜能与现实的辩证统一关系,它们统一在一个由形式所主导的生成过程中。”[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第164页。]简单来说,事物呈现于一个从无到有的生成过程中。这种生成并非绝对出自无,而是说,在潜在的质料中就已经蕴含了其将要生成的事物的形式,它具有生成的潜能。就像一个松树的种子,它虽然不是松树,其中却蕴含了松树的形式,蕴含了生成松树的所有潜能。因而,事物的形式就是它的目的,整个生成过程表现为实现其形式的运动。因此,在亚里士多德的“四因说”中,目的因可以被归结到形式因中去:“对于自然物来说,它们变化与生成的动力因和目的因便都是内含在它们的形式因中,也就是说,形式因既规定了自然物生成的具体形式,又构成了自然物生成的具体动力和目的,自然物正是按照自身的形式规定性向着这个形式生成,从自身尚不是这个形式变成为这个形式。”[ 同上,第165页。]因此,在亚里士多德的自然观中,自然是活的,本身带有某种目的性;整个自然的运动变化都表现为向着它们最终目的(或形式)的前进。
这种对自然的看法落实到人身上和城邦中,就形成一种内在目的论的伦理学和自然主义城邦观。在亚里士多德看来,人的一切活动都有着自然的目的,而最高目的就是人的生命形式的最高实现,这种实现就是至善,亚里士多德也称之为幸福。亚里士多德对幸福的讨论非常复杂,但基本结构却十分明了。幸福既然是人的内在目的的实现,而人的内在目的即实现人之为人的本质,即人的形式。人的形式表现为人的卓越性,即德性。因此,幸福就是践行德性,做一个有德性的人。在这种内在目的论的框架中,亚里士多德同样吸收了智者学派的思想,并且为道德生活找到了自然的基础,承认了道德的客观价值。因此,人类活动本质上和自然无异:都是朝向其最完善形式的运动。
人类对善的追求,只能在城邦之中完成。而这就决定了城邦的自然性质:“城邦的长成出于人类‘生活’的发展,而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。[ 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年8月第1版,2016年4月北京第16次印刷,第7页。]”“又事物的重点,或其极因,必然达到至善,那么,现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。[ 同上,第7页。]”这样一个至善的社会群体,在亚里士多德看来,并非出于与自然相对的约定或强力,而恰恰出于自然。因而,城邦生活并非像智者学派所说的那样是可过可不过,或者是一个独立的个体可以在不同选项间进行选择的生活。毋宁说,人出生于哪一个城邦,他已天生注定是那个城邦的成员,不能脱离,也无法选择,这就是亚里士多德的那句名言:“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上,也正是一个政治动物)。[ 亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年8月第1版,2016年4月北京第16次印刷,第7页。]”理解这句话,同样要把它放到自然目的论的理论框架中:一个人有可能脱离城邦生活吗?如果这件事发生在某一个个体身上,那么它是有可能的。但是只要脱离了城邦,他的人性就已经不完善,他的自然就受到了损害。换句话说,一个脱离城邦存在的人已经不算是人了:“他如果不是一只野兽,那就是一位神祇。[ 同上,第9页。]”从此反观智者学派的思想,我们可以说,智者描述的所谓“前社会的”自然人,实际上根本不算是一个人:由于在本性上脱离城邦而存在,他和动物无异。
柏拉图和亚里士多德的看法虽有诸多不同,基本思路却相似。那就是基于一套自然目的论的人性论来为人的道德生活和城邦生活奠定自然的基础。在两人理论中,自然不是人之为人的出发点,不是人人都有的东西;而是人之为人的最终目的,是人的卓越状态。因此,这种自然观本身包含一种道德正当性,也包含一种内在的评价体系。这就是说,要评判一个人的行为,就要看他和最卓越的人之间的相似程度:如果更加接近最卓越的人,他就是幸福的;而如果和最卓越的人差距很大,他就是不幸的。
综上,智者派和古典哲人之间关于自然与习俗的争论,集中体现在双方对人的自然,即人性的不同理解上。前者认为人都追求无尽欲望的满足,追求自我扩张的生活,这就是人性;而后者则批评这种人性本身与动物无异。因此,想要看到人性,不应该到低层次的人那里去寻找,而应该到有德性的人(即卓越的人)那里去寻找。合理的人性状态应该是卓越的状态,而不是动物状态。因此,古典哲人既指责智者派犯了事实错误,也指责他们犯了道德错误。事实错误在于,他们把人的动物性成分错认为人性;道德错误在于,基于这种对人性的错误把握,他们武断地取消了人类道德生活和政治生活的自然基础,也就取消了两者的道德价值。但是,由智者所奠定的自然与习俗的区分,以及智者们首先发现的那种游离于不同城邦习俗之间的“自然人”的形象,却在某种程度上被保存了下来,并成为近代早期政治哲学的基本区分和基本形象。
三、怎样看待苏格拉底的无知。
(一)无知与反讽
柏拉图的早期对话中,苏格拉底始终是一个自称 “无知”的人。但是这个无知的人却总把别人反驳得哑口无言。比如在《游叙弗伦》中,对自称知道什么是虔敬的游叙弗伦,苏格拉底首先承认自己的无知,然后引导游叙弗伦发言,与其往来辩论;最终证明游叙弗伦本人对于什么是“虔敬”才是真正无知的人。因此首先要将苏格拉底的“无知”理解为一种策略,这就是一种“反讽”的手段:“何谓反讽?‘反讽’一词在希腊语中有‘装糊涂,掩饰,隐瞒,讥讽地对待’等义,亦指‘在辩论中,为使对方进入所设的圈套,假装糊涂无知,引诱对方说出结论,并自行陷入矛盾的方法’。……反讽的言辞,则似乎要让真相意味深长地与预测和期望不一致……反讽者亦倾向于让某些感觉敏锐的听众理解并意识到言辞的反面意义。[ 罗晓颖:哲人的面具——从游叙弗伦看苏格拉底的反讽,[J]. 现代哲学,2006,(05):28-32.]”因此,苏格拉底的“无知”首先就是一个圈套:他自称无知,并且以受教者的身份出现,引导人们讲出自己的想法,然后再逐一对其进行反驳。这就是“苏格拉底的问答法(Socratic Elenchus)”从这个角度看,苏格拉底好像与智者无异:他们都追求辩论的胜利和出风头。但是,需要看到,苏格拉底的反讽不仅仅是形式上的,更具有实质的意义。我们需要看到的不仅仅是苏格拉底采用了反讽这种方式,而是看在这种方式之下,苏格拉底究竟想要阐述或者传达什么。
(二)“无知之知”的形而上学意义
在“苏格拉底的问答法”中,苏格拉底总提出这样一个问题:“什么是X?”他想要找的,不是X的范例,不是X的这种或那种偶性,而是X之为X的本质属性,即X的定义。因此,如果回答者并没有给出定义,而只是给出了某种X的实例或某个属性,苏格拉底就不会罢休,而要继续询问。直到让回答者承认自己在事物本性问题上一无所知。聂老师把这种问答法看成是对自巴门尼德以来确立的形而上学本体论传统的进一步推进:“苏格拉底问答法当然是消极的。但是,不容否认的是,苏格拉底问答法自始至终又有一个明确的目标指向,这就是某一事物的本质定义,也就是它在形而上学本体论领域中的根本的‘是’或者‘存在’。……苏格拉底在他的问答法中就不仅坚持了巴门尼德的思想路线,而且实际上还神话了巴门尼德的思想路线,为它提供了认识方法上的有力支持。[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第102页。]”
而且,苏格拉底宣称自己的“无知”,在一定程度上预示了柏拉图理念论的发展与失败。实际上,柏拉图的中期对话完全偏离了苏格拉底这种批判主义的立场,开始在形而上学本体论领域正面阐释自己的理念论思想。理念之为理念,它在根本上就是苏格拉底想要通过“是什么”的问题去寻找而始终未找到的事物的本质,是事物如其所是的样子。但是,苏格拉底可能并非由于疏忽而没有找到这个“本质”,而是由于他看到,任何对具体事物的本质所下的定义都是相对的,因而没有一个固定的本质,所有对本质的定义和探求都是值得批判和重构的。柏拉图并非没有看到潜藏在苏格拉底“无知”背后的这一内在原因。但是,他相信,通过一种“爱的上升”,人最终能够触及和把握事物自如的本质。这就是他在《会饮篇》中想要传达的思想。
《会饮》中讨论的主题是爱情(Eros),而柏拉图以爱情的讨论为例,给出了理念论的基本模式以及由感觉对象上升到理念对象的上升之路。这就是作为爱其所欠缺的爱若斯。但是,《会饮》对理念的讨论中存在一个严重的问题,这就是,对由感觉世界上升到理念世界的方式的描述模糊不清,文学色彩浓厚而理性主义不强。实际上,几乎所有柏拉图的研究者都承认,在柏拉图给出的灵魂上升过程中,神秘主义的东西最终代替了理性,成为上升的主要动力。实际上在柏拉图所有阐述中期理念论的文本中都存在这种问题。在此,我们仅引《会饮》为例:“热门凭着那种纯真的对少年人的爱,一步一步向上攀登,开始看到那个美时,可以说接近登峰造极了。因为这是一条正确的途径,可以自己遵循着它去爱,也可以由别人领着去爱,先从这个个别的美的东西开始,一步一步地不断上升,达到那统一的美,好像爬阶梯,从一个到两个,再从两个到一切美的形体,更从没 的形体到那些美的行动,从美的行动到美的知识,最后从各种知识终于达到那种无非是关于美本身的知识,于是人终于认识到了那个本身就是美的东西。[ 柏拉图:《柏拉图对话集》,王太庆译,商务印书馆,2004年1月第1版,2014年6月北京第11次印刷,第338页。]”但究竟是怎么迈步,怎么攀爬,最终又以什么样的形式观望到那如其自如的美本身,我们看到,刨除华丽的文学色彩和修辞方式后,柏拉图的逻辑却很干枯。在《斐多篇》和《理想国》中,柏拉图提出了“回忆说”和“灵魂转向说”来丰富对这个问题的论述,但情况并没有更好。因此,聂老师评论说:“柏拉图的‘灵魂转向说’看起来是理性主义的,但在本质上却是神秘主义的,它和前面的‘回忆说’没有根本的区别,二者都建立在理性认识和经验认识的根本对立的基础上,在最终都要诉诸一种本质上是先验的自明认识和与此相应的颇为神秘的理智直观。[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第128页。]”因此,如果从此回到苏格拉底的思想,我们就会看到,苏格拉底选择不给出事物的本质定义,要比给出它更加明智。因为,如果哲学的任务是爱智慧而非获得智慧,那么人就永远在爱智慧的途中,而不能得到真正的绝对的智慧。而这才是哲学的真正内涵。
(三)“无知之知”的政治哲学关怀
但是,如果苏格拉底果真是在寻找事物的定义,那么何以所有的问答最终都以回答者承认自己的无知而结束?换句话说,为什么所有的探讨,无论是对正义、美、虔敬、友爱等等,都没有得出任何一个正面的结论,而只是在不停地立论和反驳?回答这个问题,笔者认为,触及到了苏格拉底哲学的核心,以及苏格拉底和柏拉图在思想上的继承与发展的关系。
在《苏格拉底的申辩》中,柏拉图记叙了苏格拉底在法庭上为自己申辩的过程。如果我们承认对柏拉图文本的三个时期的划分,那么《申辩篇》大致可以看成柏拉图对苏格拉底思想的记叙。在申辩中,苏格拉底提到了凯瑞丰到帕特农神庙中求得的神谕。凯瑞丰问的是有谁比苏格拉底更智慧,而帕特农神谕的回复是:“没有更智慧的了。[ 柏拉图:《柏拉图对话集》,王太庆译,商务印书馆,2004年1月第1版,2014年6月北京第11次印刷,第30页。]”苏格拉底对此的解释是:智慧这个词太伟大了,以至于它只适用于神,而不适用于人。因此所有人之中最智慧的,正如苏格拉底,他认识到了自己的无知。因而,最智慧的人能达到的也只是一种否定的智慧:自知其无知。因此,苏格拉底把这项神谕变为自己整个哲学活动的使命,这就是,在与人辩论的基础上,揭示人的无知。换句话说,就是揭示人原有信念中的矛盾冲突之处。如果这样,苏格拉底的物质难道就只有否定意义而没有肯定意义吗?在一定程度上是这样的。但苏格拉底的使命却并非如此简单。苏格拉底所处的时期,是希腊由盛转衰的时期,城邦政治和道德生活由于智者派的崛起被搞的乌烟瘴气。聂老师将这个时代的特点总结为:“繁荣与危机并存 ,兴盛与衰败交错。[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第77页。]”因此,苏格拉底自觉承担起了纠正城邦错误,改变城邦习俗的历史任务。在《申辩篇》中,苏格拉底将自己比喻成一只“马虻”,将城邦比作一皮马。这匹马由于太大而太懒惰,产生了许多问题,因此时时刻刻需要马虻的叮咬让他保持警醒。苏格拉底的这个类比非常谦逊。在他看来,他所能做的一切就是不断地指出城邦中出现的各种问题,从而让城邦保持警醒与活力。但苏格拉底拒绝参与政治,他看到了政治生活对哲人的危险性。因此,他所能做的,就只是“以哲学为政治”,在日常生活中改变人的道德习惯,在敦风化俗的过程中逐渐培育出一个良好的政治。综上,苏格拉底的无知之知又不是完全消极的。他在本质上是政治和道德风俗改革的前提体:在这种改革中,人们首先要意识到政治生活出了问题,要意识到对现实的思考已经迫在眉睫。因此,苏格拉底并不致力于做出一套政治和社会改革的完善方案,而是让这些处在危机而不自知的人首先意识到身边的危机。
因此,苏格拉底对“是什么”的提问就不仅仅有着形而上学本体论的意义,更重要的是,它有着对城邦生活,对现实政治的深切关怀,并且提出了一个知识分子所能做的改善城邦的方法,那就是远离又参与政治,在盘诘辩难中让人们意识到危机的存在,从而为政治和社会变革种下思想的根苗。
四、怎样看待苏格拉底知识与德性的关系。
苏格拉底伦理学的主张可总结为一个命题:德性即知识。苏格拉底所断定的,不仅仅是人的德性活动之中必须要有知识的参与;他的断定实际上更为彻底:德性和知识是同一的。因此,这个命题也可以反过来表述为“无知即罪恶”。接下来我们将从几个角度讨论这个命题。
首先,德性即知识断定了,在人的德性生活中,必须要有知识的参与。如果一个人没有知识,那么他不会知道在具体情况下究竟应该怎样做才算是有德性的。因此,即使他想成为一个有德性的人,却非常容易因为没有关于德性的知识而失败。这种失败在日常生活中很容易举出例证。比如在战场上由于不知道该进还是该退,结果一个盲目冒进的人并非勇敢而是鲁莽;而一个中途退却的人不是明智而是怯懦。这就要求每个想要过一种有德性生活的人必须首先具有处理相关事务的知识。只有知识才能保障人不会由于做错事而玷污德性。
但是,苏格拉底并不简单要求想要成为有德性的人必须具有知识。他真正想断定的,是德性与知识的同一性。这里的知识,不仅仅是处理具体事物的方法,更是对于什么是善的和什么是恶的判断。他的整个理论奠基于这样一个前提:人会自愿地求善避恶。这仿佛是一个不争的事实。基于此,如果一个人正确地判定了什么是善和什么是恶,他不可能不求善避恶,也即,不可能不过有德性的生活。
麦金泰尔对此提出疑义:苏格拉底似乎否认了这样一种情况的存在,即行为者明知追求某一事物对自己有害,他却仍然追求。比如吸烟会烧烂我的肺,但我仍然吸烟。而苏格拉底的回应可能是:之所以会出现这样的现象,恰恰因为我没有正确地判断吸烟对我的危害,而错误地把吸烟的某些表面的好处当成了真正的善。比如我会说,吸烟其实对自己并没有太大危害;相反,它能够让我在紧张的生活中暂时放松,获得暂时的安慰和愉悦。苏格拉底的回应于他的理论来说无疑是成功的。但是麦金泰尔的反驳更加彻底,他会说,另一种与之完全不同的情况同样存在,即我明知道做这件事情对我任何好处都没有,但我还是要做。[ 详见麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第51页。]这是一种相对于苏格拉底的理智主义立场的非理智主义的例子。麦金泰尔断定的核心在于:我做任何事情的可能性是完全自由的,并不因为我的知识而受到约束。这是一种基于自由意志的断定:即使我的理智告诉我什么是善的和什么是恶的,但我的意志完全自由,并不一定会听从理智。因此,自由意志学说反驳的是苏格拉底的这个假设:人自愿地求善避恶。但是苏格拉底的观点并未被驳倒。回顾我们自己的生活,好像我们每一种活动都能追溯到求善避恶的意愿。即使我自杀,这也是因为我想求得内心的安宁或者其他别的原因。基于我们的内在体验来看,苏格拉底的理智主义而非麦金泰尔藉以反驳苏格拉底的自由意志学说仿佛更可取。
亚里士多德对苏格拉底的反驳可以将我们引向对“德性即知识”命题的另一个辨析角度。亚里士多德认为:“在涉及道德德性的地方,最重要的事情不是懂得它是什么,而是它怎样产生的。[ 详见麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第51页。]”在此,亚里士多德的反驳有两点:首先,一个人可能知道诸如正义、勇敢、智慧、节制等德性的普遍定义,却并不知道在实际情况中如何践行;其次,将德性与知识完全等同,会导致一个看似错误的命题:如果某人做了错事,那么原因是理智的错误而非道德的弱点。[ 同上,第51页。]
对于第一点,我们需要看到,苏格拉底用“知识”和“技艺”的概念把这一切揉在一起,任何分离它们的企图都不可避免地导致把苏格拉底的观点简单化和歪曲他的观点。[ 同上,第50页。]也即,在苏格拉底这里,构成德性的知识和技艺类似,本身包含一种行动的能力。拥有制作凳子的技艺不仅意味着理解凳子之为凳子的形式构造,更意味着能够就这种技艺做出一把凳子。因此,拥有关于正义的知识不仅在于知道正义的普遍规定性,更在于知道如何行事才算正义。
对于第二点,亚里士多德才真正抓住了苏格拉底思想中的矛盾之处。这个问题可以用更一般的形式被提出:人如何以及应不应该为自己的行为负责。在苏格拉底看来,既然道德上的错误本质上是知识的错误,那么人不必为自己的行为负责。无知是一种罪恶,但是这种罪恶却不是人自愿做出的,他之所以为恶,只是由于他无知。对于一个无知的人,不应让他受惩罚,而应让他领受教育。《申辩》中的苏格拉底就持有这种态度:“要末是我并未毒害青年,要末是我毒害青年而出于无心,所以你的话是双料的骗人。假如我是无心地毒害了青年,法律不该因为这种无心的过错把一个人拖上公堂,只应把他私下叫来,训导一番,警告一下。因为很明显,我受到训导就不会去做那种无心做出的事了。[ 柏拉图:《柏拉图对话集》,王太庆译,商务印书馆,2004年1月第1版,2014年6月北京第11次印刷,第36页。]”按照苏格拉底的逻辑,无论是为善还是为恶,他都不应该受到惩罚,这和普通人的道德直觉完全相悖。
之所以出现这样的情况,是因为苏格拉底的道德心理学出了问题:如果一切都归于理智,而人的自愿并不体现在他对善恶的选择上,而是体现在他总是趋利避害上,那么这个人的道德心理中就没有哪一部分为道德的自由选择负责。换句话说,极端的理智主义的结果是取消了人的道德自由,从而使任何所谓的“道德行为”实际上都没有人的自由选择参与在内。而这才是自由意志学说最终战胜理智主义伦理学的根本原因。
五、柏拉图的城邦正义与灵魂正义。
柏拉图关于城邦正义与灵魂正义的讨论见于《理想国》第二卷。实际上,整个理想国的基本框架都是在个人正义与城邦正义的类比中进行的。而两种正义之间的相似性,最初仅作为一种需要加以讨论和证明的假设存在;在接下来的讨论中,却逐步转化成一个先验的判断:所有其他讨论都围绕这个先验的判断展开,并最终以一种循环论证的方式完成了对这一判断的证明。下文中笔者将就几个方面对这一问题做简要论述。
整本《理想国》旨在回答这样一个基本问题:正义是什么。在看到所有对该问题的片面论证都无法驳倒格劳孔和阿德曼托斯时,柏拉图开始正面阐述自己的正义观。而其入手方式就是先考察城邦正义,再按照城邦正义的内容考察个人正义。[ 柏拉图:《理想国》,张竹明,郭斌和译,商务印书馆,1986年8月第1版,2013年12月第15次印刷,第57页-第58页。 ]在此,我们能够看到,苏格拉底和阿德曼托斯未经探讨就接受了城邦正义与个人正义的类比。由此展开了语言中的建国之路。
(一)城邦三分与灵魂三分
整个城邦建立在人与人互相合作与分工的基础之上,而这种分工的结果是每个人各司其职,做其所应当做的事。但是,“猪的城邦”无法满足格劳孔的欲求。于是,他们着手建立“发烧的城邦”。正是在这个城邦中,首次出现了政治因素:战争。战争使护卫者阶层得以诞生,而根据专业分工的原则,护卫者必须专心战争事业才能做好分内之事;在讨论护卫者教育问题时,在护卫者之上,一个统领城邦的统治者阶层此出现了。据柏拉图所言,统治者真正需要关心的只要一件事:教育。[ 同上,第140页。]在这三个阶层相互配合下,一个完整城邦就能良好运转。因此一个完整的城邦具有三种职责,存在三种公民。麦金泰尔对此评价道:“这里关键性转变是:从确认社会生活中必须履行的三种职责道断定需要三个彼此区分的公民等级,其中每一个等级履行一种职责。柏拉图的这个转变建立在这样两个信念上:一个不一定是正确的,另一个肯定是错误的。不一定正确的那个信念是,一个人最好是固定在一个工作岗位上,并且在所有可能的情况下,劳动分工的这种形式都是最好的形式。肯定错误的信念是,人么你是根据人的本性划分成最适合从事各自职业的人的。……它忽视了这一事实:大多数人都有不同的能力,这些能力并不是相互排斥的。[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第68页。]”这两个信念其实可以划归为一个信念:那就是人的天性决定了天生有适合统治和天生适合被统治的人。事实上,麦金泰尔的评价并不公允,原因在于,相对于古代异质性的看人的眼光,麦金泰尔给出的是同质性观点:在政治统治问题上,没有哪个人比其他人更卓越。这种观点远非自明,而多数现代人却因长时间沉溺于自由平等的基本假设中而失去了反思这些基本假设的能力。对古典政治哲学和近代早期政治哲学的研究越来越告诉我们,自由平等并非事实判断;相反,它是被习俗化、普遍化因而掩盖了自身相对性的价值判断。而且,脱离城邦政体的历史现实对柏拉图的思想做非历史性的判断,无疑是取消了柏拉图思想的特殊性。因此,我们需要深入柏拉图的观点本身,从其逻辑内部寻找矛盾与不足之处。
基于此,柏拉图真正的理论困境,不在于他没有以一种平等主义的眼光看问题;而在于,他没有现实上手的证据证明存在天然的统治者和被统治者。因此,柏拉图引入了“高贵的谎言”[ 柏拉图:《理想国》,张竹明,郭斌和译,商务印书馆,1986年8月第1版,2013年12月第15次印刷,第131页。],为的是让城邦居民相信,统治者和被统治者身上的金属不同,他们之间的区分是天然的。
在城邦三分的基础上,柏拉图论证了城邦的德性:智慧存在于统治者的优良统治之中;勇敢意味着护卫者听从统治者的安排;节制是指所有人听从统治者的统治;而正义就是各司其职,互不僭越。
在城邦结构三分及城邦德性讨论的基础上,柏拉图论证了城邦与人的灵魂结构的同构性:人的灵魂由理智、激情和欲望组成;而灵魂不同部分之间也表现出统治与被统治的关系:理性应该统治激情和欲望,而激情应该顺从理性的统治。这才是一个自然的灵魂结构,也是一个正义的灵魂结构。柏拉图政治哲学的重心就在于这种特殊的道德心理学:所有人都存在三分的灵魂结构,这才是柏拉图那里人与人之间平等的基础。但是,柏拉图同时看到,即使人的内在灵魂结构是一致的,人与人之间仍存在卓越与劣等的区分。而那些卓越的人,正是由理性统治激情和欲望,内在灵魂保持和谐一致的人。而这种观点反过来又佐证了柏拉图对城邦秩序的描述。因此,麦金泰尔对此的评论非常中肯:“柏拉图在这个论点上的信念因为他的灵魂三分的学说而有力地增强了。[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第68页。]”
麦金泰尔花了大量篇幅讨论柏拉图对灵魂结构的三分。笔者认为,这种讨论对理解柏拉图的理论毫无意义。究其根本,麦金泰尔只是以自己对人的灵魂结构的看法去反驳柏拉图的看法。两种观点在本质上是平行的而非一对一错。在麦金泰尔看来,理性不能完全与欲望割离;毋宁说,理性的原则渗透在欲望之中,指导欲望的发生和实现。“一个欲望合理不合理,是与我们在其他方面可能的和实际的目的和选择相关联的。”[ 同上,第70页。]换句话说,理性与欲望并非对立与斗争,也并不存在哪种绝对正确,哪种绝对错误的情况。理性和欲望正确与否在于是否与外在目的和选择相合。这就与柏拉图灵魂三分的学说驴唇不搭马嘴了。麦金泰尔还是没能理解柏拉图学说的特殊性:作为一种理解人性的特殊方式,柏拉图哲学的精义在于,将人理解成与动物具有质的区别的存在;这种质的差异性就在于人有理性,能够自觉控制自己的欲望,能够追求比吃喝玩乐更加高级的东西。这种追求在集体层面上表现为过一种政治生活;在个人层面上则表现为爱智慧。所以,过政治生活,而不是“猪的城邦”的生活,才是人之为人真正追求的目的。因此,麦金泰尔的观点不仅是无历史的,这表现在他没有将柏拉图的理论与当时的城邦生活基本要素相结合;而且并没有理会柏拉图哲学的精义,那就是以一种灵魂三分的模型说明人之为人的本质所在,并将人的道德与城邦生活建立在自然正当的基础之上。
接下来我们将讨论个人正义与城邦正义的另一种一致性。
(二)统治者的灵魂结构与政体形式(regime)
个人正义与城邦正义的一致性不仅表现在两者内部结构的同构性,还表现在统治者的灵魂秩序与政体形式之间的关系上。在此,我们第一次接触到了政体(regime)这个概念。《理想国》第八卷中,柏拉图区分了荣誉政治、寡头政治、民主政治和僭主政治,加上前文提到的王政或贵族政体,总共有五种政体。然后,柏拉图按照人性变化描绘了一种政体转换或衰退的历史:王政退化成荣誉政治,又渐渐退化成寡头制、民主制,最终是僭主制。需要强调,柏拉图并非根据统治者人数多少(像卢梭那样)划分成一个人统治,少数人统治和多数人统治;而是根据统治者人性特点加以划分。即政体形式与统治者的灵魂结构内在相关。他强调:“如果有五种政治制度,就应有五种个人心灵。[ 柏拉图:《理想国》,张竹明,郭斌和译,商务印书馆,1986年8月第1版,2013年12月第15次印刷,第317页。]”人数多少并不能决定政体形式的变化。因此,王政和贵族政体虽然有一人统治和多人统治的差别,却因统治者都是有才德的哲人而被归为同一种政体。由于政体形式的变迁内容复杂,在此我们仅讨涉及灵魂结构与政体形式之关系的内容。
王政或贵族政治对应的人格是哲人。在这种城邦中存在一个无法解决的悖谬,那就是哲人与城邦的双重悖谬关系。毫无疑问,一个最理想的城邦应由哲人统治,因为按照柏拉图的看法,只有哲人才是真正透过事物现象洞察本质的人,因而才是真正具有政治知识的人。尽管论述中存在诸多悖谬,柏拉图还是强调了哲人的灵魂秩序与正义的城邦政体之间的相关性:一个哲人的灵魂由理性统领激情和欲望;而一个正义的城邦则由代表理性的哲人统治和管理城邦中其他阶层。在贵族政治之下,是荣誉政体。这种政体中统治者由激情(spritedness)部分控制,因而崇尚荣誉,鄙视金钱。在其治下的整个城邦也对荣誉有一种天然的崇拜。贵族政治腐败之后,就产生了寡头政体,这种政体的统治者是崇尚金钱的寡头分子,他们的灵魂完全由对金钱的欲望所统治,因而表现出某种吝啬;寡头政治再次堕落,就产生了柏拉图深恶痛绝的民主政体。这个城邦中有多样的人物性格,不同的人物性格怀揣不同的欲望;而民主之为民主,就在于“城邦确确实实充满了行动自由与言论自由”[ 同上,第334页。]。因此城邦中的每个人都被准许做任何事情而不必担心受道德谴责。最坏的政体就是僭主制,而由民主制转变为僭主制的逻辑也极为简单:“极端的自由其结果不可能变为别的什么,只能变成极端的奴役。[ 同上,第345页。]”正是在僭主政体中,柏拉图承认他看到了智者派们发现的“自然人”:“他控制着轻信的民众,不可抑制地要使人流血;他诬告别人,使人法庭受审,谋害人命,罪恶地舔尝同胞的血液;或将人流放域外,或判人死刑;或取消债款,或分人土地。最后这种人或自己被敌人杀掉,或由人变成了豺狼,成了一个僭主。[ 同上,第348页。]”这和色拉叙马霍斯强调的“正义是强者的利益”在本质上没有区别。
基于此,我们可以说,在柏拉图眼中,政体的本质就是统治者的灵魂状态在政治上的体现。在对城邦正义和个人正义的论述中,柏拉图始终坚持二者的一致性,并在此处最终完成了对这一命题的证明。
至此,我们做一个小总结:个人正义与城邦正义的一致性问题,在最初的讨论中只是作为一个需要进一步证明的假设而提出。但是随着论证的推进,柏拉图最终证明了城邦正义和个人正义的一致性。这种证明并不圆满,在某种程度上只是一种循环论证:柏拉图刻意建构了城邦的三分结构,并强行与人的灵魂结构产生关联。但这并不代表柏拉图的观点就没有任何价值。柏拉图不是在阐述政治的事实,却是在阐述政治的“自然”;柏拉图的“理想国”是“一个按照自然建立起来的国家”[ 柏拉图:《理想国》,张竹明,郭斌和译,商务印书馆,1986年8月第1版,2013年12月第15次印刷,第149页。]。换句话说,“理想国”是一个最完美的状态,是现实的城邦政治都应朝向的目标;同时,它也是一个评价标准,一个楷模。只有借助一个最完美政治的形象,我们才能对现实政治做出价值的评判。因此,灵魂正义与城邦正义的区分只是一种手段,一种表述方式,借助这种表述方式,柏拉图传达的问题意识非常明确,那就是在人的本性,人的道德基础上思考城邦政治问题。这是古典政治哲学的一个基本特点。
六、怎样看待柏拉图消灭家庭的观点。
    我将分三个层面阐述这个问题:首先要明确的一点是,这里所谓的“消灭家庭”,是针对护卫者阶层而言的;其次,准确的说并不是“消灭”家庭,而是家庭在这个言辞的城邦的建造过程中并没有出场;最后,柏拉图用“泛化的亲属关系”来取代家庭中的亲属关系。
    首先考察一下护卫者阶层的特点,护卫者阶层的出场是在“猪的城邦”与“奢华的城邦”建成之后,是因为物质丰富导致人口增多,原先的土地资源不能满足人们的需要,从而将对其他城邦发动战争争夺土地。可以说护卫者是由于战争的出现才取得其存在的合法地位,因此护卫者的使命必然是要保卫城邦,而且是保卫城邦“整体”。另外,因为城邦之间的战争直接关系到城邦的生死存亡,所以护卫者这个阶层也就尤为重要。
    因为柏拉图一直在强调的就是所谓幸福不单是哪一个阶层的幸福,而是城邦整体的幸福。而要达到这一点是非常困难的,柏拉图正是敏锐地察觉到了人性中的“私”,而这种“私”是影响城邦“公共善”的最重要因素,因此要想实现城邦的公共善,必须要剔除护卫者的“私”。而导致人的私心的两个因素则是财产和家庭,因此柏拉图在第四卷的末尾强调将护卫者与财产完全隔绝,而在第五卷则重点强调了“共产共妻”的制度。若非如此,护卫者将为“己”而战,城邦将面临内乱的危险,护卫者整个群体也难以发挥出其统一时的巨大威力。但是,在这个问题上,家庭并非单纯地与城邦处于“敌对”的状态,因为尽管对于家庭的维护可能会影响到对城邦的忠诚,但是家庭所给予人们的“纽带与联系”也恰恰是城邦得以维系其统一的一个基础,因此可以看出,家庭与城邦,二者之间是充满张力的。柏拉图在这里的处理是非常理想化的,他既想利用家庭带给共同体的优势,又想直接剔除其带来的隐忧,所以不允许实质性的家庭的出现,但是为人们安排了一套泛亲属化的制度来实现人民的“同甘共苦”,使人们的意志合一,使城邦看起来像一个人一样行动。这样就从根本上消除了人们“各自为战”的可能性而直接使人们形成统一的“公共意识”。但是问题的关键在于,这样的处理能否达到最后的目的,即使护卫者阶层形成这种公共意识。亚里士多德在《政治学》第二卷中对柏拉图的这样一种设想进行了反驳,因为“属于全体人民的事情最少受人照顾,人们只关心自己的事物而忽视公用事物”,当然,亚里士多德的反驳是有一定力度的,但也并非完全能够驳倒柏拉图,因为柏拉图强调的是“消除私有,一切公有”,也就是前提不是“既有我的,又有公共的”,而是“只有公共的”,但是亚里士多德的论断显然是基于一种对比,即同时存在着“我的”与“公共的”。在亚里士多德这里,私有观念依然是存在的。但是柏拉图则彻底地消灭了“私有观念”,消灭家庭只是消灭私有观念的重要一环。
    综上,柏拉图建立城邦的核心原则是实现“城邦整体”的幸福,而因为护卫者阶层的特殊身份与使命就要求他必须消除“私有观念”。家庭与城邦的张力表现在家庭既提供了使城邦统一的情感纽带,又使人只顾自己的而忽视公共利益,因此柏拉图理想化地想要保留其有益的作用而取消其实质性的危害,所以提出“共产共妻,取消家庭”这样的举措。但是,这也仅仅是理想层面的构想而已,降落到现实层面是完全不可能的,亚里士多德就是立足于现实层面的人性对其进行了反驳。可以说,柏拉图为了强行实现城邦的公共善而破坏了人与家庭的联结这一自然。
七、亚里士多德的中道观?
亚里士多德“中道”观是在其对道德德性的讨论中提出的。亚里士多德说:“德性像自然一样,较一切技艺更精确,更优秀,它能够娴熟地命中中间。我是指伦理德性。因为它是关于感受和行动的,在其中存在着过度、不及和中间。[ 转引自聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第185页。]”因此,中道就是一种行为主体感受和行动的中间也即最优状态。在道德德性中,做到了中道就是做到了德性。比如勇敢就是鲁莽(过度)和怯懦(不足)的中道。
但是亚里士多德的中道观面临几个问题:
首先,许多感情和行为不能套上“过度”和“不及”的模式;比如怨恨、无耻、嫉妒,都没有过度与不及。但亚里士多德又未曾提出某种准则使我们辨明,什么是属于这一类的,什么是属于另一类的。麦金泰尔认为,只有那些能不带任何道德评价色彩来加以描述的情感,才是具有过度和不及的情感。[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第102页。]但是,并非所有的道德情感或行为都有过度和不足。亚里士多德承认,节制的德性和过度的行为放荡都没有相应的不足。
其次,在对很多德性的论述中,中道和不足并不是针对同一种行为或情感。比如一个正当愤慨的人被别人不应得到的好运搅得心烦意乱;嫉妒(过度)是被别人应得的好运搅得心烦意乱;而心怀怨恨的人则被别人的不幸感到高兴。
第三,这个学说的理论基调是错误的。因为并不存在脱离实际状况的确定的中道。在某种情况下是中道,在另一种情况下就有可能变成过度或不及。因此,有关中道的知识不能仅仅是有关一个公式的知识,而必须知道如何运用规则去做选择。在这里,关于过度和不足的观点无济于事。而且过度和不足的观点并不能说明行为或情感的罪恶性,比如嫉妒的罪恶性在于我想把别人所应得的归于我所有,而并非因为情感的过度。因此这种观点无法为我们说明究竟什么是罪恶的。所以在道德实践上它完全是一个无用的理论。
八、亚里士多德的幸福观与伊壁鸠鲁的幸福观?
(一)亚里士多德的幸福观
亚里士多德对幸福的理解和他对“善”“德性”与人的“目的”理解相关。在此,笔者将分别阐述。
人的任何行动都以某种善为目的,达成目的所需的凭借就成为手段,而某一特定目的又有可能是更高目的的手段。在亚里士多德这里,无穷后退是不可能的。因此,在目的—手段的追溯中,我们将最终追溯到一种以其自身为目的而不作为其他目的之手段的目的。亚里士多德将其称之为“至善”。这样,“什么是善?”的问题就转化成了“什么是可以作为自身而存在的目的?”的问题。所有其他东西仿佛都即是目的又是更高目的的手段,而只有一种东西除外,这就是幸福。但是,将至善称之为幸福“也许显得是一种同义反复”[ 转引自聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第176页。]。因为,这种规定性并没有表明幸福的内涵究竟是什么。因此,更为重要的是应当对“幸福”加以清楚的界定和说明。由此,亚里士多德可以被看成是对古希腊幸福主义伦理学传统的继承。
幸福在形式上是什么?基于此问题,亚里士多德阐述了自己的内在目的论的人性论。亚里士多德看来,人的灵魂分为三部分:营养部分(植物性的)、感性部分(动物性的)和理性部分。第一部分是所有生物共同具有的,他完全不具有逻各斯;第二部分只有动物和人才具有,在分有的意义上具有逻各斯;而只有第三部分,即理性部分才是人所独有的,这部分具有完全的逻各斯。而人之为人的本质就在于人是有理性的动物。那么人的灵魂结构如何与人的幸福挂钩呢?在亚里士多德看来,一个幸福的人,必然是一个达到内在目的的人;而一个人的内在目的就是就是实现人的本质,获得人的德性。在此我们需要简要介绍古希腊“德性”的概念。“‘德性’这个概念,按其希腊文的本义,乃是指‘优秀’,它在最初是同事物的自然禀赋、特有功能联系在一起的,是指事物自然禀赋、特有功能的最优。[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第106页。]”因此,人的德性不是别的,就是人的特有禀赋的最优状态。而如前文所述,人的特有禀赋就是德性。因而,人的德性就是灵魂中具有逻各斯部分的最优状态。综上,一个幸福的人,必然是达到内在目的的人,即一个具有德性的人。因此,亚里士多德思想也是对古希腊德性伦理学传统的继承。不仅如此,亚里士多德还通过自己独特的内在目的论理论,完成了对德性与幸福的融合。一个幸福的人,就是一个有德的人。亚里士多德的理论给人一种提示:追求幸福与追求德性是一回事。而整部《尼各马可伦理学》的著书目的,就是引导人获得幸福。
虽然亚里士多德强调德性即幸福,但他还是讨论了另外两种因素与幸福的关系,一种是外在的命运对人幸福的影响;另一种就是快乐与幸福的关系。
针对第一种因素,亚里士多德认为,无法承认像普里阿摩斯那样的人是幸福的,他虽然一辈子荣华富贵,生活安逸,晚年却遭到国破家亡的命运打击。在亚里士多德看来,命运作为一种外在于人的必然力深刻影响人的行为。亚里士多德条分缕析地将外在于人的力量对人的影响作了分析,比如一个有德性的人遭受命运打击,比如人死后的幸福是否受到子孙后代的影响等等。讨论的结果非常令人失望,亚里士多德并没有对此给出一贯的解释,也没有能力与他之前的论点:幸福即德性相融贯。
针对第二种因素,亚里士多德认为,幸福并非快乐,但是幸福的人能够从德性活动中得到快乐。快乐和痛苦在这里是一个有用的引导者,正如它们能把我们引离德性的习惯而败坏我们一样,它们也能被用于培养德性。亚里士多德曾在快乐是不是善的问题上徘徊,最终他的观点是:“快乐是目的的伴随物,‘就像年轻人脸上的红润’”[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第102页。]。这种模糊的态度并没有给我们传达更多关于快乐的理解。
在《尼各马可伦理学》第十卷中,亚里士多德阐述了另一种幸福观,“如果幸福在于合德性的活动,我们就可以说,它合于最好的德性,即我们的最好部分的德性……而这种实现活动如已说过的就是沉思。[ 同上,1177a15.]”沉思满足了一切对幸福的形式定义:沉思是最高等的实现活动,沉思比什么东西都持久,沉思伴随着快乐;沉思就拥有自足,它没有实际结果,不作为任何目的的手段而存在,沉思是惟一因自身之故而被人们喜爱的活动;幸福似乎还包含着闲暇;享福者的所有特性都可以在沉思中找到,人的完善的幸福就在于这种活动;这个部分也似乎就是人自身,因为它是人身上主宰的较好的部分……[ 同上,1177a20-1178a5.]因此沉思本身就是目的。尤其是,沉思涉及不变和永恒,所以沉思与神明有关[ 麦金泰尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年9月第1版,2014年11月北京第4次印刷,第121页。]。相对于沉思来说,合于其他德性的生活都是一种次好。因此,亚里士多德本质上仍然强调了德性与幸福的内在一致性,并将沉思理解为最高的善,即幸福。从这个角度看来,亚里士多德是对柏拉图的直接继承。
(二)伊壁鸠鲁的幸福观[ 本题目总结自克里斯托弗·希尔兹主编:《古代哲学》,聂敏里译,中国人民大学出版社,2009年3月第1版,2009年3月第1次印刷,第275页—第289页。]
阐述伊壁鸠鲁的幸福观必须首先阐述他的物理学。在物理学上,伊壁鸠鲁直接继承了德谟克利特的观点:整个世界由原子和虚空组成,原子是不可分的。世间万物的运动变化都是由于原子的运动变化造成。而原子的运动有两种形态:一种是下落的倾向;另一种则是无规则的偏斜。如果整个世界是由无规则的原子组成的,那么它在本质上就是偶然的,没有任何规律可循。因此,人面临的是一个完全偶然的外在世界,人无法通过遵循和利用自然的规律而使自己的生活变得更好——因为自然本身没有规律。伊壁鸠鲁这种原子论的自然观与其社会现实有着深刻的联系:“在从前,个人生活在一个宗法的、被自然血缘纽带和狭隘的社会生产关系所束缚的整体中,这就是城邦;个人附属于这个整体,不仅从这个整体中获得物质保障,而且从这个整体中获得他自己个人的精神寄托,他作为个人的全部价值都只有在这个狭隘的共同体中才能够得到实现。……但是,现在,一旦这样的整体被发展的社会生活关系所破裂,一个基本的后果就是,个人开始逐步 从这个整体中分离出来,开始逐渐从个人的立场而不是从前自己及所负数的城邦整体的立场来看待整个世界。……世界生活对于他来说由于缺乏了从前那种城邦式的整体的秩序作凭借和依归,也就仿佛像是变幻莫测的命运一般,他作为个人完全没有能力来对抗他,而只能听任他的摆布。[ 聂敏里:《西方思想的起源》,中国人民大学出版,2017年5月第1版,2017年5月第1次印刷,第106页。]”显然,这个浑然无序的自然世界,正是城邦解体后社会关系的反映;而那个垂直下落又任意碰撞的原子,就像是在这种新世界中的个体一般,处在听任个体命运摆布而无所皈依的状态。因此,伊壁鸠鲁伦理学的重要理论目标,就是寻找人灵魂的安宁。
伊壁鸠鲁主义的伦理学常被称作“快乐主义”,但它却和小苏格拉底学派的一支——昔勒尼学派不同。接下来,笔者将正面阐述伊壁鸠鲁主义的伦理学。
伊壁鸠鲁将一种摆脱烦恼的状态设置为人生的自然目的。无烦恼有两个方面,一是生理的,一是心理的。一方面,一个人应当尽可能地使肉体免除痛苦;另一方面,心灵必须摆脱非理性的恐惧和欲求,达到心灵的宁静。这种伦理目的何以被理解为“快乐主义”?这是因为,在伊壁鸠鲁看来,痛苦的免除就是快乐的。而这种快乐有两个方面:运动的快乐和静态的快乐。前者的例子是我们在饿时吃东西:饥饿是一种痛苦,吃饭的过程中不断免除饥饿,也就不断免除痛苦;后者的例子就是人完全吃饱的状态。为什么人完全吃饱的状态也是一种快乐呢?因为他已经完全免除了痛苦,因而是最快乐的。正是在此,我们看到了伊壁鸠鲁学派与昔勒尼学派的差异之处。后者通常不会承认痛苦的完全满足是快乐的,它顶多处于既不快乐又不痛苦的中间状态。因此,昔勒尼学派寻求不断的满足,而这要求一个人不断增加自己的欲望。
但是在伊壁鸠鲁看来,这种观点有两方面的困难。首先,根据这种观点,快乐总是伴随烦恼,它总是混合的;其次,对欲望的不断刺激增加了人心灵的扰动,而处在动荡中的心灵是灵魂安宁的反面。因此,虽然被称作“快乐主义”,伊壁鸠鲁思想中节欲甚至禁欲的色彩还是很明显的。他把人的欲望分为三类,分别是自然、必须的欲望,如对事物和居所的欲望;自然但不必须的欲望,如音乐、享受、美食等;以及既不自然又不必须的欲望,即贪欲或野心。满足第一种欲望,而节制第二种欲望,完全排除第三种欲望,是人免除痛苦,获得快乐的途径。
对伊壁鸠鲁深层的诘难可能来自柏拉图和亚里士多德。在《尼各马可伦理学》第十卷中,亚里士多德将人最幸福的事情描述为沉思。这种沉思能够给人带来巨大的快乐与灵魂的幸福。但是伊壁鸠鲁完全否认存在这种幸福。在他的理论学说中,我们很难发现沉思的位置。因为,如果世界本身就是作为非理性的偶然性的存在,没有任何规律可言,我们又能将什么作为沉思的对象呢?
因此,在面对这样一个毫无内在目的性与道德性的自然时,我们唯一能做的就是保持心灵的宁静,即痛苦的免除。
除了肉体上的痛苦之外,在心灵上,我们也容易感受到一种痛苦,那就是对死亡的恐惧。在伊壁鸠鲁的诊断中,这种恐惧是对死后生活的恐惧与死亡本身的恐惧,本质上是非理性的。关于如何破除死亡恐惧的问题,我们再一次看到了伊壁鸠鲁的物理学与伦理学理论的交叉:认识到人本身是由原子构成的,也即认识到并没有死后生活,也没有精神实体这样的东西。这样,人们就不会惧怕死后生活的悲惨或者被神所惩罚而堕入地狱;死亡本身也不可怕,因为死亡所在,我们不存在;我们在时,死亡又不在。因此,死亡与我们无关。综上,无论死亡本身还是死后生活,都没有任何恐怖之处,这样人的非理性恐惧就会被消除,从而过快乐的生活。
除了上述观点外,伊壁鸠鲁还在实践中践行一些其他观点。例如,他建立自己的学园,使志趣相投的人一起生活,在实践中追求幸福;他不鼓励人参与政治,因为政治活动常常扰乱的人内心的平和。他也不赞成同普通人的生活风尚决裂,因为保留习俗性的东西能够让他们在城邦中更容易被接受而非被破坏……但最重要的是伊壁鸠鲁对神的看法:神自身也是由原子构成的,他享受最高的快乐而无心干预人事,他也从没没有创造世界,而只是居留在不同世界之间的空隙中,安宁地过自己的幸福生活。而人们要以一种虔诚的精神沉思诸神完满的满足和宁静,这可以用作我们自己的一个榜样和理想。
九、怎样看待斯多亚派的宇宙必然性和人的命运观?
1、宇宙必然性的内容:逻各斯(理性法则)、自然、神、火,宇宙大年:宇宙循环。
2、人的命运观:大自然与小自然,分有逻各斯。人类社会的循环和宇宙大年的循环。
3、宇宙必然性与人的能动性之间的关联:《伦理学简史》第152页。
4、在斯多亚这里,顺从自然与服从理性,顺从神和命运是一致的。
5、人在命运面前并非无能为力,他能够自愿做出合于道德的行为,而这就是一种“但莫无情的倒的观点”,是一种内心不为外物所动的状态,这就是最高人生境界,这就是善。
6、斯多亚学派对宇宙必然性的理解明显吸收了前苏格拉底哲学家赫拉克利特的思想,而在道德、理性、德性、幸福、善合一的观点中又能够看到亚里士多德的理想。
7、斯多亚学派思想本质上仍然是对那个时候社会状态的一种思想上的反映。
十、试对上帝作为崇拜的对象进行分析?
《伦理学简史》第159页—第163页。
十一、为何基督教把谦卑看成是最大的德性?(本文源于网络)
“谦卑”、“虚心”是属灵的美德,是圣经一贯的教导 ,其意就是虚己,放下自己,倒空自己,没有自己。主耶稣的一生就是谦卑最好的解释。他是神(圣子),反倒虚己,成为人的样式,生在马槽,为世人的罪钉死在十字架上,完成上帝(圣父)救赎的计划,谦卑到极点,但他死后却复活、升天被上帝高抬。主耶稣说:“我心里柔和谦卑,你们当负我的轭,学我的样式……”(太11:29上)基督徒必须领受、具备这种属灵生命的特质,否则与主的生命不相合就非真正的基督徒。旧约里的摩西为人极其谦和,故能成就伟大的事业,成为属灵伟人、民族英雄。保罗也教导:“不要看自己过于所当看的,要按着神赐给各人信心的大小,看得合乎中道。”(罗12:3)
  一、谦卑是蒙福的途径。
  “虚心的人有福了,因为天国是他们的。”(太5:3),这句经文是主耶稣登山宝训的“八福”之首。谦卑是属灵大厦的基础,是“八福”的基础。若“八福”是高楼大厦,谦卑就是牢固坚实的基础。房屋建得越高,打下的根基就要越深。建筑物的基础是隐蔽工程,是被被偷工减料的目标,因为这样的偷盗不易被人发觉。但基督徒属灵的基础不可被偷盗、丢失,因为上帝鉴察人心肺腑。上帝赐的“福”与人心念的“福”不同,属灵的“福”不只局限在人心所筹划的福上,如金钱、地位等。谦卑的基础应建筑在主耶稣和他的话上,并且听了即去实践就会蒙福。谦卑是主所应许也是命定的。“神阻挡骄傲的人,赐恩给谦卑的人。”(彼前5:5)
  二、谦卑做好服侍的工作。
  主耶稣说:“正如人子来,不是要受人的服侍,乃是要服侍人…..”(太20:28上)主耶稣在最后的晚宴中为门徒洗脚,“拿一条手巾束腰”表明谦卑之模范。主对门徒说:“我给你们作了榜样,叫你们照着我向你们所作的去作。”(参约13章)主耶稣弯腰为门徒洗脚,表示谦卑的俯伏,这是我们服侍的榜样和必须的心态。主人为仆人洗脚,老师为学生洗脚,在人看来反常,但这正是主耶稣爱人的表现。主对彼得说:“我若不洗你,你就与我无份了。”而弗6:14中的“用真理当作带子束腰。”,表示主的门徒要刚强壮胆,腰杆要直,对仇敌不屈膝、不屈服。今天,各方面必须承担的责任我们要完成,这既是责任又是福份。在单位里,老板重视你就会交付许多重要的工作,使你有进步的机会。服侍主是我们的福份,神将圣工赐给我们实在是因为爱我们 。保罗说:“我服侍主,凡事谦卑,眼中流泪,......”眼泪是内在情感的表露,是保罗爱弟兄姊妹的流露。事奉首先要求我们要谦卑,没有自己,真心的侍奉是这样的。
  二、谦卑是与神同行。
  “世人哪,耶和华已指示你何为善,他向你所要的是什么呢?只要你行公义,好怜悯,存谦卑的心,与你的神同行。”(弥6:8)平安、救恩不是用钱买的,奉献是感恩的一点点表现,神要我们的心听从他的吩咐。“同行”的含义其一为:与神一起行路;其二为:与神一起行事。行事为人,走人生的路需要上帝的眷顾,否则寸步难行。“与神同行”就是“与神同在”,神同在就是最大的福。花巷教堂中刻着“以马内利、哈利路亚!”是的,神同在岂不要大大地赞美主!大卫在诗23:4道:“我虽然行过死荫的幽谷,也不怕遭害,因为你与我同在;你的杖,你的竿,都安慰我。”在“死荫的幽谷”有随时死亡的可能,是人生最悲哀,痛苦的时候,但大卫不畏惧。让大卫宝贵的经历,成为我们的经历、属灵的财富。圣经记载与神同行的“挪亚”与“以诺”,都是顺服神旨意的人。与神同行是神的教导,是福。
  四、谦卑是处理好人际关系的纽带。
  人与人之间相处要谦卑,不论晚辈与长辈之间,夫妻之间、同学、同事之间……弟兄姊妹间相处更是要彼此谦让。心高气傲、自以为是的人,人际关系会很孤立。主耶稣吸引万人归向他,是因为谦卑的爱,他以罪人为朋友。亚当、夏娃因着不顺服神的话,被魔鬼引诱,人的骄傲破坏了神与人之间的关系。天使长路西弗要与神同等而堕落成魔鬼,从而被贬。它因骄傲产生嫉妒,千方百计破坏神与人的关系后,使人与人的关系也变得紧张,如创世纪记载人类最初的凶杀是“该隐杀了亲兄弟亚伯”。主耶稣的救恩重建了神与职分赐给我们。太5:9上:“使人和睦的人有福了……”,弗4:1也教导我们合一需要凡事谦卑。具有某种恩赐,某种专长的人要特别小心,勿以知识、智慧、钱财恩赐等夸口。旧约记载蒙神喜悦的乌西亚王,因着强盛就心生骄傲,不顾80位祭师的劝阻而强行到圣殿烧香(旧约严格规定献祭是祭师的职分),当场患了大麻风一直到死。“大麻风”代表罪恶的污秽、不圣洁、背叛神,是神的管教和惩罚。孔子的“四守”和汉朝刘向的“六守”也教导我们要做谦卑的人。古希腊有个勇士,被对手打败,不满于得胜者的塑像被竖立,夜间用力推倒塑像反而被它压倒在身而亡。今天,神的儿女应用真理来约束自己,为别人的胜利喝彩。一个谦卑的国王旅行时爱上一个姑娘,他没有用强权逼 -/迫她,乃乔装打扮成农夫与她相处,最后得到姑娘的心并迎娶她接回王宫。主耶稣是天国的君王不以强权逼人,而以爱来吸引人,让人心服口服归向他,完全地降服在他面前。唯有俯伏在神面前的,才能见到神的荣光。求主帮助我们一生不断努力地学习谦卑之道。
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