政制、习俗与战争

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2017-11-29 21:21:06
政制、习俗与战争
                                 ——希腊何以击败波斯
引言:
   希罗多德所著的《历史》用开创性的史学方法描述了古代西方和东方文明的第一次大碰撞,全书以希波战争为主线,不仅涵盖了战争的史诗叙事,更是将东西方诸多民族风俗习惯融入其中,用来引导读者思考政治与习俗,习俗和自然,战争和命运之间的矛盾与关联。希波战争最终以希腊联盟的胜利而告终。在这场对抗之中,看似强大的波斯帝国却未能取得战争的最后胜利,这与当时波斯和希腊的政制、习俗以及历史背后所蕴含的命运都有着相当密切的关系。虽说具体的战争结果存在着胜败,也有着相对具体的原因,但是在历史中并没有输赢,胜败的交替只是历史在不断重复和往复循环。
波斯:僭主政治的两种图景
波斯的僭主政治是有着相当悠久的历史传统的。为了对波斯的政制进行考察,揭示僭主政治的双重色彩,希罗多德首先将叙述有意的转向了波斯政制的起源,从米底亚帝国的奠基者代奥凯斯讲起。米底




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政制、习俗与战争
                                 ——希腊何以击败波斯
引言:
   希罗多德所著的《历史》用开创性的史学方法描述了古代西方和东方文明的第一次大碰撞,全书以希波战争为主线,不仅涵盖了战争的史诗叙事,更是将东西方诸多民族风俗习惯融入其中,用来引导读者思考政治与习俗,习俗和自然,战争和命运之间的矛盾与关联。希波战争最终以希腊联盟的胜利而告终。在这场对抗之中,看似强大的波斯帝国却未能取得战争的最后胜利,这与当时波斯和希腊的政制、习俗以及历史背后所蕴含的命运都有着相当密切的关系。虽说具体的战争结果存在着胜败,也有着相对具体的原因,但是在历史中并没有输赢,胜败的交替只是历史在不断重复和往复循环。
波斯:僭主政治的两种图景
波斯的僭主政治是有着相当悠久的历史传统的。为了对波斯的政制进行考察,揭示僭主政治的双重色彩,希罗多德首先将叙述有意的转向了波斯政制的起源,从米底亚帝国的奠基者代奥凯斯讲起。米底亚人之前一直受到亚述人的统治,为了争取自由,米底人掀起暴动来反抗他们的统治,英勇作战之后,他们最终摆脱了奴役的羁绊,成为了自由人,其他民族也相继获得了自由,然而好景不长,亚述帝国崩溃之后,米底亚的各个部落相互斗争,全境处于无法无天的状态,自由——这样一种看似从坏到好的转变非但没有带来秩序,更是带来了不义与混乱。代奥凯斯是一个聪明之人,由于自身爱欲僭政(对政体的偏好在某种程度上是爱欲、热望和激情决定的,而不是理性),便着手制定了计划,他相信“正义和不义永远是相互斗争的。”在这时人们最需要的是正义和秩序,于是更加热情的执行正义,代奥凯斯在得到大家的信赖之后,便宣布自己因为个人原因不再裁决,以此来达到其目的——成为统治者,表面上的公正行为和内在的僭主的自私动机在这一刻形成了鲜明的对比,当然,自私的动机很快又潜伏在水面之下了。
在其停止裁决后,米底亚很快重新陷入混乱之中,于是人们意识到正义的裁决者(也可以说是统治者)本身就是正义,便集会决定推举一位国王,代奥凯斯顺理成章当上了国王。当上国王之后,代奥凯斯要求人们修建了有着七层的宫殿,并有了自己的私人卫队,向人们提出了新的礼仪规范:不得直接觐见国王,一切都要通过信使来传达,禁止臣民看到国王,且臣民不得对国王有冒犯行为。这些礼仪规范都确立了君主的权威和神秘感,君主因为看不见而变的与众不同,以便自己在这种权威与神秘中行使正义和实现欲望,这里是存在着双重的动机。同时如果说法和习俗在某种天然的意义上具有神圣性和不可侵犯性的话,正是由于其来源不可见而造成的。代奥凯斯作为阴影中的现实的君主就像习俗和法中看不见的神一般行使正义,代奥凯斯在某种意义上将自己塑造成为了现实中的神,也因此能够像斯巴达城邦中的来库古一般,为自己的城邦确定了法律和习俗,让人们远离不正义,使城邦内充满了秩序和规范。什么是神?“他们之所以把他们奉为神明,是因为他们把万事万物以如此精妙的秩序布置和安排停当的。”作为城邦的奠基者,代奥凯斯和来库古充当了城邦中现实的神的位置,安排了城邦各部分应处的位置。
在希罗多德的叙述之中,代奥凯斯的形象和人们通常认为的典型僭主形象差异是十分巨大的,是一个理想型的僭主形象,其上台更像是“历史的选择”,历史需要一个这样的君主运用强力的手段整顿秩序。这样的理想僭主并不会导向一般意义上僭主的残暴统治,而是会导向一个似乎看起来“好的政治“,代奥凯斯依旧保持着智慧和公正”他把这一切都办理妥当并且把王位稳稳的坐定之后,他便仍然像先前那样一丝不苟的执行正义的审判。“事实证明,他所做的一切安排并非仅仅出于自己对于僭政的热爱,对于权力的追求而指向一个利己的目标,相反,很大一部分原因是出于对于正义的追求。他所有的僭主式的安排实际上都是指向一个英明的统治,这种统治下是更有利于铁面无私,维持臣民的利益和社会平衡的。代奥凯斯在这里展现的是类似于柏拉图哲人王的形象,对于自身优秀的极力塑造在某种程度上也类似于《理想国》中提到的高贵的谎言,欺骗都是为了城邦和臣民的最终利益,这种绝对统治在政治现实中并没有导致代奥凯斯欲望的极度膨胀,僭主政治中仍包含有善的一面。
波斯真正第一位君主居鲁士在某种意义上是米底亚的后裔,希罗多德形象的把居鲁士比喻成“骡子”,这不仅仅意味着居鲁士身上具有着米底亚的血统,更意味着波斯的统治中混杂了米底亚人的观念和习俗。居鲁士成为君主之后,成功的抵御了另一位僭主克洛伊索斯对波斯的侵犯,当生擒克洛伊所斯之后,居鲁士本来是打算烧死他,看看是否有神来救他,但当居鲁士听到梭伦对幸福的言说之后,他感到十分的后悔,意识到“自己既然也是一个人,却正在活活烧死过去和他一样幸福的另外一个人,此外,他还害怕报应并且深以为人间的事情没有一件事情是无常的”于是居鲁士赶紧下令让人灭火,救出了他们。这时,僭主不敬神、肆意妄为从而破坏习俗的做法已经初现端倪。之后,作为僭主式帝国扩张的欲望进一步摧毁了他,在其进攻巴比伦的时候,必须要跨越金德斯河,希罗多德在此描述道:
“在随他出征的白色圣马中,有一匹非常鲁莽的冲到河中打算涉水而过。但是被水流卷住冲跑,因此淹死在河中,对于这条河的暴虐无礼,居鲁士感到十分愤怒。他威胁说,要打垮这条河的威力,甚至使妇女都能够不湿到自己的膝盖而容易渡过。”之后他便用挖掘了三百六十道泄水壕沟的办法对河流进行了报复,但是,波斯人的有着这样的传统习俗:
“他们不供神像,不修神殿,不设祭坛,他们认为搞这些名堂的人愚蠢,我想这是由于他们和希腊人不同,他们不相信神和人一样。它们的习惯是到最高的山峰上去,在那里向宙斯奉献牺牲,因为,他们把整个苍穹称为周四。他们同样向太阳和月亮,向大地,向火,向水,向风奉献牺牲”
自然元素是他们崇拜的神,水是作为波斯人的神而存在的。居鲁士的狂妄和激情占据了理性的上风,开始不敬神和破坏原有的习俗,神对他们的惩罚就是大军耗费了整整一个夏天,之后居鲁士的狂妄进一步加剧,一改之前的看法,认为自己是一个非凡的人,并且每次都能取胜,便发动了对Massagetae的进攻,在这场战争中,君主的狂妄更加充分的暴露出来,最终波斯兵败,居鲁士本人也被杀。这一场景让不由得让我们瞥见了作为帝国衰亡征兆的一角。
居鲁士的儿子冈比西斯在第三卷开头就以我们通常所知的僭主式典型形象出现,是一个易怒,暴躁,冲动,听信小人的谗言,公私不分的形象,因为对阿玛西斯骗局的感到怒不可遏,便发动了对埃及的进攻。这时冈比西斯虽然是一个典型的僭主形象,但是还是仍被束缚在波斯传统习俗之中的,波斯人的习俗有着这样的规范:
“凡是他们认为不能做的事,他们绝对不许讲。他们认为说谎事世上最不光彩的事情,其次就是负债,他们对负债之所以抱着这种看法,有其他多种理由,特别是因为负债的人不得不说谎”
他因为阿玛西斯说谎如此的愤怒并非仅仅是由于其僭主身份以及自身强烈的欲望,而是“不说谎”是作为波斯民族的核心习俗存在的,并且在希罗多德看来
“习俗是万物之王。” “每个民族都深信,他们自己的习俗比其他民族的习俗要好的多,因此不能设想,任何人,除非她是一个疯子,会拿这类的事情取笑。”
在这种程度上,并非是冈比西斯有没有经过理智思考的问题,波斯与埃及的战争更深层次上一种两种不同习俗力量之间的对立和较量。攻克埃及之后,这时冈比西斯作为一个僭主才真正的突破了习俗的限制,为了惩罚阿玛西斯,冈比西斯将其尸体挖出来鞭尸,并且还用各种方法羞辱,木乃伊在埃及是被看作神的存在的,这里虽然和希罗多德之前描述的波斯人能够接受其他民族的风俗习惯的说法发生了一定冲突,不过我们还是可以接受的,因为两种传统习俗力量之间的较量中一方胜利的标志就是失败方的习俗力量在一定程度上被冲击和破坏,在两个民族之间尤为如此,但在最后,冈比西斯下了一道渎神的命令,将阿玛西斯的尸体烧掉,火是波斯的神,把一个人的尸体给神是不对的,并且在埃及看来,火是活的野兽,死尸并不能让活的野兽吃掉,因此希罗多德说这条命令“违背了两个民族的习俗”冈比西斯作为一个僭主,已经开始不断的冲击波斯的传统习俗了。冈比西斯逐渐失去了理智,变得越发的狂妄和疯狂,在没有追呗好的情况之下进攻埃塞俄比亚,最终被迫撤军,放弃了远征,返回埃及之后,冈比西斯又认为埃及传统的节日是对自己远征失败的嘲讽,一怒之下烧掉了埃及的神,在这之后变得更加疯狂,他出于嫉妒杀掉了自己的兄弟,出于自己的欲望,为所欲为的娶了自己的妹妹。又因为对于其言语的愤怒,而杀掉了其中一个。之后为了证明自己没有疯狂,也没有嗜酒太过,用弓箭射死了普列克萨斯佩斯的儿子,最终胁迫其说谎。欲望、疯狂、狂妄、愤怒、激情、嫉妒这些僭主身上的典型特征代替了理性,冈比西斯的用他的僭主行为破坏和颠倒了习俗,僭主的欲望完全占据了上风。但是欲望、激情消退之后,他从疯狂变得清醒,从典型的僭主形象重新回归到了习俗之上,开始认识到人的不幸,人无法完全掌握自己的命运,神的惩罚最终降临了,自己的佩刀划上了大腿,恰好是刺伤埃及神的部位,冈比西斯作为一个僭主终究是人,最终还是没能战胜神和习俗的力量,人和习俗、神和命运之间还有有着无法跨越的鸿沟。
冈比西斯在临终之时仍然遵守着最为核心的习俗:不说谎,但是他的继任人“七人帮”中大流士的看法与其他六人还有前人有着根本的差别,大流士认为不说谎这一波斯的核心习俗已经不再重要,他指责其他六个人随便将谋反这样机密的事情告诉他人,而是要必须立即动手,否则他会首先向沃僧控告。在大流士看来,为了达到目的,可以说谎,他将讲真话和好处结合在了一起,讲真话是为了获得好处,讲假话也是为了好处,真话和假话只是作为手段出现的,目的才是最重要的。大流士说到:
“在必要的时候,可以说谎。我们中间不管说谎还是讲真话的人,都是为了达到同样的目的。说谎者通过用谎言说服他人而获得好处,说真话的人以期通过讲出真实获得好处,并赢得更大的信任。会因此我们只不过是用不同的办法达到相同的目的罢了。如果没有得到利益的希望,则说真话的人也愿意说谎,说谎话的人也愿意讲真话了”
在推翻沃僧之后,波斯变的没有秩序,因为缺乏合法的继承者,与米底亚获得自由当时的状况非常的相似,因此,七人帮展开了关于政体的辩论。
首先,奥塔涅斯主张建立全体波斯人都能进行政治参与的民主政治:
“你们已经看到了冈比西斯骄傲自满到什么程度,而你们也已经尝到了斯美尔迪斯的那种旁若无人的滋味,独裁的统治有什么好处呢?把这种权力给世界上最优秀的人,它具有的特权产生了骄傲,而人们的嫉妒心又是一件很自然的事情,这双重的原因在他身上产生了一切恶事的根源,他最大的害处是把父祖相传的大法任意改变,他可以把人民不加审判而任意诛杀,不过相反的是,人民的统治的优点首先在于它的最美好的名声,那就是法律面前人人平等,其次也不会产生国王易犯的错误。”
可以看出奥塔涅斯对僭主政治的批判在于三个原因:僭主容易产生骄傲,狂妄,嫉妒的情感,僭主权力的毫无制约和专断独行和对习俗、法律的破坏。僭主不需要向任何人负责,可以根据自己的意愿进行狂妄的统治,可能会没有稳定的统治秩序。奥塔涅斯的这段论述是十分准确和深刻的,但是是不完全的,只揭示了僭主统治的其中一个面相。
之后,麦加毕佐斯提议建立寡头统治,他虽然和欧塔涅斯一样反对一人之治,但是也同时认为群众是愚蠢和横暴无理的,民主制导致的后果将是“人民大众的专横”民主政治同样蕴含有狂妄的成分,甚至僭主政治在某方面好过于民主政治,但是这两种政体都是国家政体的两种极端,因此,要把政权交给“一批最优秀的人物”,这样既能够防止狂妄、独裁,又能作出正确的决策。并且麦加毕佐斯还说,“我们自己也可以参加这一批人物。”
最后大流士提出要延续波斯的君主政体,并且对之前的批评进行了反驳:
“我以为在谈到民治的时候,美伽比佐斯的话是有道理的,但是在谈到寡头之治的时候,他的话便不能这样看了。现在的选择既然是在这三者之间,而这三者,即民治、寡头之治和独裁之治之中的每一种既然又都指着它最好的一种而言,则我的意见,是认为独裁之治要比其他两种好得多。没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。他既然有与他本人相适应的判断力,因此他能完美无缺地统治人民,同时为对付敌人而拟订的计划也可以隐藏得最严密。然而若实施寡头之治,则许多人虽然都愿意给国家做好事情,但这种愿望却常常在他们之间产生激烈的敌对情绪,因为每一个人都想在所有的人当中为首领,都想使自己的意见占上风,这结果便引起激烈的倾轧,相互之间的倾轧产生派系,派系产生流血事件,而流血事件的结果仍是独裁之治;因此可以看出,这种统治式乃是最好的统治方式。再者,民众的统治必定会产生恶意,而当着在公共的事务中产生恶意的时候,坏人们便不会因敌对而分裂,而是因巩固的友谊而团结起来;因为那些对大众做坏事的人是会狼狈为奸地行动的。这种情况会继续下去,直到某个人为民众的利益起来进行斗争并制止了这样的坏事。于是他便成了人民崇拜的偶像,而既然成了人民崇拜的偶像,也便成了他们的独裁的君主;在这样的情况下也可以证明独裁之治是最好的统治方法。但是,总而言之,请告诉我,我们的自由是从什么地方来的,是谁赐与的——是大众,是寡头,还是一个单独的统治者?因而我认为,既然一个人的统治能给我们自由,那么我们便应当保留这种统治方法;再说,我们也不应当废弃我们父祖的优良法制;那样做是不好的。”
大流士的论证指出了两种其余两种政治的弊端以及独裁统治的必然性,为了避免争端,唯有独裁者才能给予人们自由,关于自由我们之后会再谈到。大流士在这里规避了对其弊端的批评,对于君主制核心的问题采取了避而不谈的态度,最后大流士仅仅只是认为这是继承了“祖宗的优良法制”,但是在这里,大流士仍然是将习俗作为了统治的依据,但是论证的矛盾之处在于以习俗为依据的统治恰恰是处处违背习俗的,无论之前冈比西斯的“疯狂”,还是大流士自己轻蔑作为波斯核心习俗的不说谎,这些无疑都在证明作为僭主的他们都在僭越着波斯自身的习俗。之后,大流士确实在形式上恢复了波斯帝国的传统和“祖传的优良法制”,但这并不能掩盖一个事实:他的政权获得是非法的。也就是说,独裁政体很难获得统治的合法,同时居鲁士是一个篡位者,是一个僭主,在继承中也是不存有合法性的。
薛西斯比他的父亲更为狂妄,大流士曾经企图把放在巴比伦圣坛中的一个人像搬走,但是因为敬畏,并没有去做,但是他却杀死了劝大流士不要移动这座像的祭司,并且把神像搬走了。薛西斯为征服希腊实现自己的私人欲望辩护的时候仍然用的是因为这项行动遵循了波斯人的习俗:“波斯人啊!这并非我首先在你们中间推行新法,我不过是把它从父祖那里继承下来并加遵守罢了”但是这只是穿着习俗外衣的僭主欲望罢了。
僭主政治虽然具有两种图景,类似“哲人王”统治的“好的政治”如代奥凯斯,另一种则是典型的僭主统治,狂妄和欲望支配的,如波斯诸王。僭主政治的优点正如大流士在政体辩论中所说:
“我的意见,是认为独裁之治要比其他两种好得多。没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。他既然有与他本人相适应的判断力,因此他能完美无缺地统治人民,同时为对付敌人而拟订的计划也可以隐藏得最严密。”
在代奥凯斯和不处于狂妄状态中的波斯诸王身上我们确实能够看到这一点,但是僭主政治的吊诡之处也恰恰在于其弊端是完全依赖于个人的,僭主是没有一个制约的,个人的品德、德性、欲望、目标完全支配了政治。这些也都完全指向了希罗多德在第一卷一开始给我们留下的线索:“巨吉斯的故事”,正如格劳孔诘问苏格拉底的那样,没有习俗和法律的约束,一个正义的人是否会变得不义?人们作出不义的事情,是出于本性不义,还是因为拿到了“巨吉斯的戒指”。“代奥凯斯的统治”和“薛西斯的梦”两个故事给了我们不同的答案。但是二者并非是对立的,而是可以统一在一起的,在这里希罗多德对二者的阐述在某种程度上类似于柏拉图在《理想国》中提到的最佳政体堕落的过程,“代奥凯斯的统治”作为“好的政治”的僭主政治图景的代表,必然也将在帝国政治形态发展的过程中逐步滑向自己的对立面:狂妄的僭主政治。
政治生活的恰当的界限和范围就是由于习俗划定的,习俗最有力量的区域也正是在政治的区域,如果政治体建立了超越单一民族的政治体如同东方政治的形态,这种霸权最终也一定会导致对习俗极端冒犯的狂妄。政治的运作一旦超出了习俗的边界,统治就会没有变的没有根基,僭主政治下的波斯因为僭主的狂妄、欲望而超越了习俗的界限,尝试以最自然性质的暴力来建立一个帝国政治形态的霸权,在某种程度上就是悲剧的开端,自然上的强者正义并非完全适用于社会政治层面,每个文明想要在社会政治领域中生存都是需要把自然和习俗结合成人的生活方式的,没有单纯的自然力量,也没有完全的习俗,这是才是对自然和习俗的理解,自然和习俗是共同发挥作用的,因此波斯帝国这种排除习俗的纯粹自然力量上的尝试是行不通的。这正如同居鲁士被称之为“骡子”一样,一是意味着帝国的形态是高度文明的混杂形态,像是骡子一样,另一点是,在这样帝国形态中,无法建立起自己代代相传的习俗力量,因为总会因为其中一环来打破刚刚初成的习俗,这种僭主政治展现的生命力是不能长久的,是没有根基的,也自然的不能长久。虽然在在米底亚初代君王代奥凯斯处我们可以看到作为“现实中的神”,在某种程度上僭主的确拥有着一种力量是能够建立起这样的一种习俗的,但是旧的习俗和新的习俗在这样一种帝国政治形态的发展过程中是必将被僭主的狂妄所突破的,这种习俗力量是丧失了连续性的,同样,统治的合法性和连续性也必将在这种过程中丧失。在此之中,帝国在政治形态上看似是统一的,但是内部却是分崩离析的,如果没有一个连续性的习俗作为统治的根基,尤其是在多民族的政治形态之下,波斯帝国中的众多民族是无法形成一个完全意义上的、共同的关于波斯帝国的政治身份认同,正如在战争中,薛西斯的士兵都是需要拿着鞭子来驱赶的,这种政治统一体内部之间的矛盾也是无法调和的,核心习俗的缺失导致的是作为多民族的庞大帝国政治形态在根本上是没有凝聚力的,当然希波战争的失败是由于诸多因素,在文章结尾我们会谈到。
希腊:走向政治联合体
整个希腊的联合最初是开始于伊奥尼亚的叛乱的,相比于遵循“传统”建立僭主政治的波斯,希腊政治显得更为模糊和混杂。希腊诸城邦实际上是处于一个分崩离析的分散状态,其中内讧与纷争从不间断,并且政治体制也不尽相同,虽然希腊诸城邦血缘相通,使用共同的语言,参拜共同的神坛,施行共同的牺牲,这些共同的习俗都未能让希腊团结起来,这些只是在某种程度上提供了联合和团结的可能性,而真正的团结则是需要一个契机——战争。战争带来了联合的契机,希腊一方的逐步联合和“统一”是在应对波斯对希腊一方的征服中完成的,实际上是直接的政治威胁迫使习俗成为一个政治团结的力量。
在现实政治当中最为紧迫的就是战争,战争是作为一种政治决断而出现的,并使得友敌出现了划分,但是划分敌友的标准是什么呢?划分敌友的标准是基于生存之上的,是出于最为实际的利益考虑的。在希罗多德的叙述之中我们可以明显的看出来城邦的自身存亡和实际利益比希腊这一整体性概念是更为直接、更为紧迫、更为现实,也是更为重要的。因此在组建政治联合体的尝试之中,一些城邦出于自身的利益屈从于波斯帝国的强大而自愿的献上了土和水,一些城邦则是在远处观望,时刻准备着倒向即将胜利的一方,同时在战争之中,当温泉关战役失败和雅典沦陷之后,没有人愿意再“为了雅典人的利益”而继续奋战,出于实际政治的考虑屈从于波斯或许才是最好的选择。本质上的希腊联盟虽然基于共同的习俗的,但是城邦利益和生存保障才是最主要的,当屈从于波斯更有利于城邦的实际利益和生存安全的时候,抽象的习俗和民族概念便无法便再维系整个的联合体。
但是为什么希腊政治联合体最终没有崩溃屈从于波斯人,而是选择继续抗争呢?因为此时此刻战争在生存意义对于现在的希腊政治共同体是不存在妥协性的,战争的输赢决定了谁是主人与谁是奴隶,谁将会奴役,谁将会被奴役,如果希腊联盟胜利对各个城邦来说也是存在着现实利益的,这种政治的现实利益决定着希腊仍然将会与波斯进行对抗。除此之外,希腊联盟进行的战争决断已经将不愿抵抗的那些希腊人排出在外了,简而言之,在某种意义上,那些不愿意参战和观望的人已经被排出在希腊这个共同身份的概念之外,不能再称之为“希腊民族”,希腊民族在此基础上也不再是一个以自然地缘,共同习俗来划分的民族概念,而在实际上成为了某种的政治概念。在经历了一系列的失败之后,希腊同盟终于迎来了一个转折点,萨拉米斯海战是扭转希波战争战局的关键,这一极为被动、无路可退的局面也真正迫使参与希腊同盟的各个城邦以空前的凝聚力团结在了一起,形成了完整的希腊人的身份认同。在这场战役之后,雅典人才最终表态,永远不和波斯缔结合约,最终实现了希腊的“统一”
同时波斯和希腊人追求的都是节制的,有秩序的自由,他们的自由概念大多是对外的,战争是为了获取对外部的自由,自由概念更多的体现在邦际政治之间,这也使得以雅典为主的希腊联盟并不会放弃抵抗,大流士在论证一人统治之时曾经说道:
“请告诉我,我们的自由是从什么地方来的,是谁赐与的——是大众,是寡头,还是一个单独的统治者?因而我认为,既然一个人的统治能给我们自由,那么我们便应当保留这种统治方法”
大流士强调的这种自由显然是对外的,相对于其他民族和政治体的自由,因为一人统治很简单的就是对其余波斯人的奴役统治。希腊对抗波斯也是出于不受奴役、保持自由这个实际的考量。并且大多数民族获得其自由的目的,只是为了奴役别的民族,有时往往更甚,获得自由的目的是为了奴役自己的伙伴。希波战争之后雅典和斯巴达同样爆发了争夺希腊霸权的战争,在某种意义上,他们已经不再作为希腊精神的载体而出现,不再追求荣誉和德性,而是权力与征服。雅典也因此向帝国形态发生转变。
在希波战争的过程之中,希腊的联合在实际上是极为被动的而不是主动形成的,只有在战争的胁迫之下,在对民族自由的威胁之中,希腊人才能基于习俗的力量形成一个政治联合体和文化共同体,形成希腊人的身份认同感和身份认知,以一个“希腊人” 的形象来对外呈现,同时也才能真正积聚力量在第一次东西方力量的对抗之中承载自己的历史命运。
结语:偶然性与必然性
希波战争最终以弱小的希腊联盟战胜强大的波斯帝国而告终,毫无疑问的是,这场战争的胜负是多种因素造成的,其中既有波斯一方的原因,也有希腊一方的原因。正如品达的诗歌说的 “习俗是万物之王” 一样,波斯帝国的僭主政治因为对习俗的破坏而缺乏代代相承的习俗性力量和无法避免的必然的从“理想僭主政治”到“典型僭主政治”的衰败而草草收尾。希腊一方的胜利也并不光彩,政治威胁和战争胁迫之下形成的政治联合和身份认同还有偶然的运气好像并无什么可以值得夸耀的地方。
令人铭记在心的仿佛只有克洛伊索斯以宙斯身份对于居鲁士的淳淳告诫:“这个教训你必须记住:人间万事如转轮,这转轮不会让同一个人总是幸福。”在庞大的波斯帝国因为超越习俗为其划定的政治边界倒下的时候,雅典人也开始僭越原有的界限,希罗多德在《历史》的结尾处暗示,战争之中的另一方雅典也越来越靠近波斯帝国的形象,将会重蹈历史的覆辙。一个文明不可能永远的无限制的扩张下去,强大的帝国不断从历史中诞生,也同样会在历史中走向灭亡。在希罗多德的笔下,历史就是呈现出一种不断重复的形象,历史中没有赢家,有的只是背后的规律和难以摆脱的历史宿命。与其说是希腊战胜了波斯,不如是说历史的浪潮淹没了波斯。在希波战争中,对于希腊来说,希腊的胜利是偶然的,但是对于波斯来说,波斯的失败却是必然的。






参考文献:
《政治的概念》 [德]卡尔·施米特著;刘小枫编;刘宗坤,朱雁冰等译 上海人民出版社 2015
《历史》 [古希腊] 希罗多德 著,王以铸译,北京,商务印书馆,2016
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