观点梳理与简述:《中国思想史》导论部分

风中的三棱镜
2017-11-11 21:57:46
导论部分读的很认真,也是我觉得最有思考价值的部分吧。这里把葛兆光先生在导论部分的观点集中整理出来,以备期后思考,在此也分享给大家以作回顾。正如葛兆光先生在后记所言,导论部分的思想史写作仍然是一个悬得过高的理想设计,但并不影响我们从中汲取对历史学本身的认知。


0.小引:思想史的写作(思想史与哲学史)
葛兆光以对历史的理解入手,他认为真正绵延至今并影响当下的是技术史和思想史,而不是“事件史”。但在20世纪的中国,以思想史命名的著作并没有比以哲学史命名的著作多,因为哲学史给现代中国学术重新处理古代中国学术思想提供了现成的概念工具、研究思路与叙述框架。葛兆光很怀疑哲学史能否描述中国古代的学术思想与知识,而“思想史”一词比“哲学史”更具包容性。由是,作者考察了以往对思想史的写法,发现这些思想史不过是“大号的哲学史”,于是提出了关于思想史如何写作的疑问。

1.一般知识、思想与信仰世界的历史(精英经典史与一般生活史)
葛兆光质疑了传统的由精英与经典构成的思想史,认为思想史可能存在福柯意义上的断裂性,“精英与经典”这种超出常识的思想未必真的在生活世界中起作用;而那些真正在社会生活中支配人






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导论部分读的很认真,也是我觉得最有思考价值的部分吧。这里把葛兆光先生在导论部分的观点集中整理出来,以备期后思考,在此也分享给大家以作回顾。正如葛兆光先生在后记所言,导论部分的思想史写作仍然是一个悬得过高的理想设计,但并不影响我们从中汲取对历史学本身的认知。


0.小引:思想史的写作(思想史与哲学史)
葛兆光以对历史的理解入手,他认为真正绵延至今并影响当下的是技术史和思想史,而不是“事件史”。但在20世纪的中国,以思想史命名的著作并没有比以哲学史命名的著作多,因为哲学史给现代中国学术重新处理古代中国学术思想提供了现成的概念工具、研究思路与叙述框架。葛兆光很怀疑哲学史能否描述中国古代的学术思想与知识,而“思想史”一词比“哲学史”更具包容性。由是,作者考察了以往对思想史的写法,发现这些思想史不过是“大号的哲学史”,于是提出了关于思想史如何写作的疑问。

1.一般知识、思想与信仰世界的历史(精英经典史与一般生活史)
葛兆光质疑了传统的由精英与经典构成的思想史,认为思想史可能存在福柯意义上的断裂性,“精英与经典”这种超出常识的思想未必真的在生活世界中起作用;而那些真正在社会生活中支配人们对世界进行理解与解释的常识并不全在精英与经典。作者呼吁我们关注日常生活中存在的那种近乎平均值的思想、知识和信仰,它作为底色而存在,介于精英与经典的思想与普通社会生活之间,即这是一个“一般知识、思想与信仰的世界”。那些被广泛阅读的思想典籍才构成一个时代一般中国人的精神生活。作者认为思想史应该与之结合,并从文献资料、写作结构等方面谈了他对这种“一般思想史”的认识。

2.知识史与思想史(知识与思想)
葛兆光从九十年代时“学术与思想”的分野入手,引出知识与思想的关系问题。他首先从思想史的起源开始讨论,其认为关于宇宙空间和历史时间的知识从一开始就是古代思想的基础,空间知识是人们建立合理思想的基础,时间知识让人们相信古已有之的事情具有合法性。而且,在思想与知识并不那么隔离的时候,我们能够看到相当多的知识与思想相通甚至混融之处。知识与思想的关系并不仅仅止于思想史的起源处,有时一定的知识储备是思想接受的前提,知识变动是思想变动的先兆。知识史的变动较之思想史要小得多,正是平缓的知识史为激荡思想史之变动提供了语境。知识的范围很广,思想史在追溯知识的过程中得以在更广泛的文献资源中得到解释思想史的资源。

3.道或终极依据(知识与思想)
葛兆光认为以往的思想史忽视了思想的知识背景,而这些背景正是思想的终极依据的来源之一。人们在叙述或解释问题时,总有一个逻辑起点作为其不必论证或思索的终极依据;同样,一种文化、知识或思想也同样有这个支持的起点。古代中国人称之为“道”,而葛兆光称之为“依据”。这个终极依据就是一种潜在的知识背景。例如,古代中国关于天象的知识在长时期中虽然并不直接干预思想,但作为思想的支持背景,它却是至关重要的。因此,西洋天学东渐时,一些敏锐或固执的士大夫才会激烈地抵抗西洋天学。——他们抵抗的并非知识的变动,而是这种变动动摇甚至从根本上摧毁了古代中国人的“天”,进而引起了思想的变动。

4.连续性:思路、章节及其他(思想史的连续性)
葛兆光首先讨论了《思想史》的三种写法,即“确立事实(隐含假设)”、“真理评价(价值判断)”和“追踪旅行”,并希望自己能以“追踪旅行”的方式来写作思想史。上述三种写法都涉及对思想史之连续性的看法,那么我们应当如何看待思想史的连续性呢?葛兆光认为,我们要在历史表面上的断裂中发现深层的连续性。换言之,强调史学研究的断裂性,并不是要取消连续性,而是强调不要主观地强加联系,而是要去发掘史学的断裂性,找出隐含在断裂性之下的联系(连续性)。葛兆光随后提出了重建思想史连续性的三种思路,即“否定之否定”(把一代代的变化理解为当下思想对过去思想的批评与扬弃)、“对环境的反应”(着重对社会背景的分析,对人类本身所处之环境的分析)和“内在理路”(每个特定思想传统本身都有一套问题,需要不断解决,有些暂时解决,有些没解决,有些当时重要,后来不重要,而且旧问题衍生新问题,如此流传。这中间有线索可寻,即内在理路)。之后,葛兆光批评了传统教科书似的写法,提出“发现思想史之连续性”的三种方法:在对传统思想命题的追问中发现、在知识与思想的断裂处发现、在对外来思想的回应中发现。

5.无画处皆是画(平庸思想的年代值得记录吗?)
传统思想史不愿叙述那些思想仿佛停滞或显得平庸的时代,这些思想史家基于叙述形式、叙述观念和写作心情等角度,预设这些时代是“空白的”或是“二三流的”。于是,思想史仿佛出现了断裂和空白。但葛兆光认为,“空白”和“断裂”皆有其意义,思想史具有保持存在(绵延)与改变存在(变异)两种秩序;在思想似乎停滞的时代,思想的历史恰在前行,“空白”的背后写满了未经发表的文字。退一步说,思想史上这种一流二流的划分是思想所处时代原来就有的,还是思想史家在写作时陆续被凸显的标签?葛兆光认为,这里存在一个对思想或知识史之写作立场的讨论:站在思想立场,没有思想就没有思想史,它旨在凸显一个特定真理的系谱;站在历史立场,没有哪个时代没有“思想”,不应建构一个关于思想的道统和真理谱系。那么,思想史究竟是“思想的历史”还是“历史的思想”?葛兆光没有正面做出回答,他讨论了思想平庸的时代是否值得我们记录:其认为历史应当一一记录之,我们要暂时抛开“光荣榜式的写法”与“直线进化论”。那些看似没有精彩思想的时代,可能也具有思想史上的意义,即平庸思想时代的背后隐藏着权力话语与思想史的新变。例如明清初期,“皇权通过普遍主义的真理观念对思想的垄断和遏制,这种遏制可能并不主要是靠文字狱实现的,而更有效的是靠真理话语的制高点的独自占有而实现的。在当时那些著作中所包含的绝对而普遍的真理话语,其实比文字狱更厉害地压制着知识、思想和信仰,因为这些真理的天经地义性质,在没有另类思想资源挑战的情况下,人们无法反驳,只能忍痛,而对这一真理的认同,恰恰就意味着对话语权力的臣服,而且是心悦诚服地臣服。”同样,平庸思想时代也孕育着新旧思想的流变,公共话语在公共场合依旧以官样文章社论语言的形式流行,但人们在私下却想法设法地逃避真理的控制,出现公共话语与私人话语的分裂。

6.思想史研究中的加法与减法(中心与边缘的思想)
过去的哲学史与思想史,通常只关心追逐和叙述那些新思想和新思想家,对“新”的崇尚,构成一种历史写作的观念,觉得历史就是应当书写这些在时间序列中不断增添的新东西,葛兆光把这种思想史的叙述进路称之为在做加法。不过,在思想的实际历史中,有时也有减法,所谓减法是指在历史过程与历史书写两方面,被理智与道德逐渐减掉或删去的思想与观念。作者认为,这种减法不是历史的减少,而是后人的裁剪。其认为,我们应该把对加法的关注,适当地转移到减法上;减法只是研究者所处角度看到的“中心”与“边缘”之分。

7.历史记忆、思想资源与重新诠释(思想史的新写法)
当我们谈及历史影响时,决不意味着这一思想自然而然地就影响后人了,后人其实也在选择性地接受思想的影响。前人思想的影响能否重新浮现在人们注目处,成为新的思想资源与当下的处境相关。当下处境是一种触媒,他会唤醒一部分历史记忆,也会压抑一部分历史记忆,原有历史资源便在选择与压抑之间得到重新阐释。葛兆光认为思想史通常的“连续性历史”是一种“重释古典、回应时代”的方式;在面对新知时,人们会把原有思想资源作为新知的理解基础,即“重释古典,以启新知”。那么,如何重释古典(挖掘历史记忆)?葛兆光认为,历史记忆有“向传统寻根”和“向传统断裂”两种取向。前者旨在以旧知启新知,后者旨在断裂旧知以给新知腾出空间,前者隐含了民族主义、个别主义和文化保守主义的倾向,后者隐含了世界主义、普遍主义和文化激进主义的倾向。而葛兆光之所以采用这种新写法(即以“历史记忆、思想资源和重新诠释的方式”来部分取代原有关于“影响”的习惯写法),旨在协调“冲击反应”和“内部取向”两种模式。

8.什么可以成为思想史的资料?
传统思想史或哲学史在历史资料的使用范围上面,似乎还未看到根本性变化,似乎只是评价尺度或政治立场的变化,发现了更多可以入史的文集或著作。葛兆光指出,根据传统观念而不能入史的材料——历书、知识史、档案、知识手册、小说读本和唱词,而恰是这些材料呈现了一个一般知识、思想与信仰的世界,成为精英与经典思想的一个背景与平台。过去的思想史家并未把这些写进去,他们的思想史:一是精英经典,二是人为章节,三是进化论似的。虽然不是所有东西都能写进思想史,但是原有思想史未必能描述思想背后的历史与人们的感受,历史的场景、语境和心情是思想理解的重要背景。

9.思想史研究视野中的考古与文物
思想史需要重建那个时代的社会环境与知识背景,以理解和判断思想的语境。比如,二十世纪的考古发现,使我们可能对现存古书进行重新编队,在时间上重拟一个古代知识的系谱。而新的考古发现于理论视野使得思想史研究出现转变,思想史应当更注重知识背景的叙述与一般知识的挖掘。葛兆光认为,研究者应当注意到经典之外的从古至今的各种常备读物与流行读物——传统文献往往经过裁剪,而这些另类资料反倒可能反映真实语境。思想史中的社会生活场景的重建需要相当多的文物参与其中。但是葛兆光仍不满足这些资料,他继续追问道:无文字材料如何进入思想史的研究视野?

10.思想史研究视野中的图像
在传统研究中图像只是文字叙述的附庸,它在书中的存在似乎只是为了作为文字文献的佐证。从图像学研究的角度看,构图、变形、位置、设色等等恰恰是图像与文字文献的差异所在,从思想史研究角度看,这些方面的图像学研究才是可以补充文献资料的地方。作为历史中的人们所创造的图像,无论是其对图像主题的偏爱,还是对色彩的选择、对形象的想象、对图案的设计还是对比例的安排,特别是在描摹图像时的有意变形(有意无意的想象),这些都恰恰隐藏了历史、价值和观念,于是这里就有思想史要研究的内容。换言之,图像不仅用模拟表达着取向,以位置传递着评价,以比例暗示着观念,更以变异凸显着想象。

11.作为思想史研究资源的后现代历史学
葛兆光在最后一节从后现代历史学谈起。后现代历史学把历史看成是“一种语言的虚拟物,是一种叙事散文体的论述”。换言之,历史学成了文学。葛兆光追问道:这是否意味着把历史学从追求真实与确凿的原则中解放出来,变成文学与想象的产品,从而拥有更自由的建构、组织和批判的权力呢?“经典”的权威性建筑在对“真理”的独占上,其依靠“真理”的权力保护着它的历史记载、哲理思考、文学表现的绝对合理性;而所谓“历史”的权威性则建立在对“真实”的独占上,凭借“真实”要求阅读者相信其叙述合理性。那么,当这些都变成“文学/叙述”后,这种权威性是否消解了?而且后现代历史学不再认为传统史学所强调的字词认知与释义的重要性。葛兆光问道:当历史学不再依赖“字“、“词”来确认“真相”和“真实”,并凭借“真相”和“真实”的名义拥有知识和话语的权力时,其又靠什么来确立历史叙述的意义呢?换言之,把史学与文学画等号,否定了确凿性或客观性,这在无形中消解着历史学的合理性或科学性。葛兆光认为,当历史文本下降到与文学文本同样的地位时,也同时获得了充分的空间,它不再以所谓的真实性限制着人们的理解和诠释。——批判传统史学在被认定为严肃和公正的叙述中,以特定视角、观念、立场以及语言而有意无意地选择、修正甚至扭曲历史的叙述,用所谓“真实”掩饰着“虚构”,用所谓“洞见”掩饰着“不见”。质言之,无论是古代还是现代,“不在场的阴影始终笼罩着在场的书写者”(不在场的意识形态压力、价值观与感情好恶、思路与方法偏好等)。对此葛兆光引用福柯之语,历史叙述中充满了有组织的设计和有意识的改写,而这种经过设计和改写的“历史”之所以成为真实的历史,变成我们接受的“知识”,是由于“权力”。因此,后现代历史学认为如果真实的过去无法追寻,能够追寻的只是历史的书写与叙述,那么在书写与叙述中区分真伪有何意义?但葛兆光并不完全认同后现代历史学,而是认为两种思路应该结合,后现代历史学可以成为思想史写作的研究资源。换言之,他认为历史叙述不能完全归于虚无,由于残存遗迹、文献与历史资料的存在,历史叙述起码有一个相当的“指向真实”的最后边界的限制存在。
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