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一戈

中国近世宗教伦理与商人精神

宗教和商业是一切文化所共有的,其内容、位置、发展情况都会因所处的文化的不同作出相应的改动,但是,从另一个方面看,宗教的入世转向和商人的阶级兴起又是中西历史进程中的共同现象。

书出发点第一是中唐以来宗教的入世转向,第二是十六世纪以来商业的重大发展,并探讨二者的相互联系

在已有的西方文化背景下对中国得文化、思想、历史、社会进行地区性的研究,

不同意部分马克思韦伯对于中国经济所做出的判断,同时又肯定韦伯部分经得起推敲的观点。

序论

(韦伯的)新观点和新方法,足以启发非西方社会的历史研究。首先,针对着唯物史观的经济决定论而言,韦伯认为思想意识也同样会在历史的实际进程中发生推动作用。但是他有绝对不是一个“历史唯心论者”,认为近代西方的资本主义纯粹是宗教改革的产物他所要追寻的只是宗教观念在资本主义精神的形成和扩展的全部过程中究竟起过何种作用。他认定西欧宗教改革中有三大相互独立的历史因素,即经济基础、社会政治组织、和当时占主导地位的宗教思想……此外,他的“入世苦行”说蕴含着一个带有普遍性...

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中国近世宗教伦理与商人精神

宗教和商业是一切文化所共有的,其内容、位置、发展情况都会因所处的文化的不同作出相应的改动,但是,从另一个方面看,宗教的入世转向和商人的阶级兴起又是中西历史进程中的共同现象。

书出发点第一是中唐以来宗教的入世转向,第二是十六世纪以来商业的重大发展,并探讨二者的相互联系

在已有的西方文化背景下对中国得文化、思想、历史、社会进行地区性的研究,

不同意部分马克思韦伯对于中国经济所做出的判断,同时又肯定韦伯部分经得起推敲的观点。

序论

(韦伯的)新观点和新方法,足以启发非西方社会的历史研究。首先,针对着唯物史观的经济决定论而言,韦伯认为思想意识也同样会在历史的实际进程中发生推动作用。但是他有绝对不是一个“历史唯心论者”,认为近代西方的资本主义纯粹是宗教改革的产物他所要追寻的只是宗教观念在资本主义精神的形成和扩展的全部过程中究竟起过何种作用。他认定西欧宗教改革中有三大相互独立的历史因素,即经济基础、社会政治组织、和当时占主导地位的宗教思想……此外,他的“入世苦行”说蕴含着一个带有普遍性的历史论点,即在一个社会从“出世的”性格转向“入世的”性格之际,其经济形态往往会发生重要的变化。这即便是西方学人常常谈到的西方近代“俗世化”的问题。P8

上篇:中国宗教的入世转向

把西方的宗教伦理局限于喀尔文一派之内。理由很简单,我们的主旨是追溯中国总教伦理的俗世化对商人精神的可能的影响,而韦伯所研究的则是西方近代资本主义精神的宗教来源。P15

但是禅宗的入世转向是一个长期性的运动,在慧能死后的一个世纪,禅宗的南岳一派终于在佛教经济伦理方面有了突破性的发展。这边是百丈怀海的《百丈清归》和他所正式建立的丛林制度。不过这种经济伦理最初乃是局限在佛教内部,大约经过了相当长的时间才逐渐影响及于佛教之外的社会。P21

大致来说,在南北朝至安史之乱之前,佛教在经济方面是靠信徒的施赐(包括庄园)、工商业经营以及托钵于行乞等等方式来维持的。安史之乱后以后,贵族富人的施舍势不能如以前之剩,佛教徒便不能不设法自食其力了。百丈怀海的清规和丛林制度便是在这种情况下发展出来的。P22

道教与佛教之间的关系从来是十分复杂的,一方面是相互竞争、相互冲突,另一方面又相互交涉。但以相互交涉言,道教往往吸取佛教的教义、戒律、仪式等以为己用。这当然是因为佛教的组成远较中国本土的宗教为发达。以宗教性格而言,道教又远比佛教教为入世,因此道教自汉代以来也不断的吸收儒家的教义。“三教合一”可以说是道教的一贯立场。P27(全真教为例)

(针对于韦伯)不过我们必须由此领取一个极深刻的教训:即他的“理想型”研究方式本身实涵有极大的危险性。无论多么圆熟的理论家或多么精巧的方法论者,如果他缺失足够的经验知识终不能免实惠犯严重的错误的P33

全真教与新禅宗也有不同之处,它的入世倾向自始至终便比较显著。因此他对当时一般社会伦理的影响也比禅宗来得直接而深切。P33

总结来说,新道教各派的兴起和发展充分地说明了一个重要的事实:中国的宗教伦理自新禅宗以来即一直在朝着入世苦行的方向转变。这一新的宗教伦理才逐渐地随着新道教的扩展而渗透到社会各个阶层中去。P39

新道教一方面沿袭了新禅宗所开始入世苦行的方向,另一方面又受了儒学的影响。所以他们才更进一步地讲“事父事君”。真大道教“专以笃人伦,翊世教为本”和净明教以“忠孝”立教都是明证。这是新道教的“三教合一”。

中篇儒家伦理的新发展

儒家虽然是入世之教,但唐代的入学则已与中国人的日常生活脱节了。从两唐书的“儒学传”来看,唐代人的儒学只是南北朝朝以来繁琐的章句之学的延续。以儒家经典的研究而言,唐代治三(礼)的人尚多专家。这也是上沿南北朝的风气而来,和门第礼法颇有关系。但安史之乱以后,门第渐趋衰落,因此与维持门第生活有关的礼学也不免失去其现实的意义。P43

新儒家在终极归趋的方面是和新禅宗处于截然相反的位置,但就整个历史进程而论,则又是因为受到了新禅宗“入世转向”的冲击而激发了内在的动力。P46

新儒家和南北朝隋唐以来旧儒家的最大的不同之处则在于新型轮的出现……新儒家心性论要等到宋代才能发展至成熟之境。P53

儒家对“此世”绝非仅是“适应”,而主要是采取一种积极的改造的态度;其改造的根据即是他们所持的“道”或者“理”。所以他们要使“此世”从“无道”变成“有道”,从不合“理”变成合“理”。P58

新儒家的“彼世”虽有古代经典的根据,但它之所以发展成果能为宋明理学那种特殊的形态则是和佛教的转向——新禅宗——分不开的。在形式上新儒家借镜于佛教(禅宗之外还有华严宗)而建立了自己的“理世界”和“事世界”,但是在实质上,他们则是从内部根本改造了佛教的两个世界。用最简单的话来说,这种改造是把佛教的“空幻”化为儒家的“实有”。新儒家的“此世”是一个理气不相离、但“理弱气强”的“存有”,不像佛教的“此世”乃由“心”的负面(即“无明”)所生。新儒家的“彼世”也不是最后归于“空寂”的“心体”,而是“本于天”的“实理”。更重要的是新儒家的“彼世”是面对“此世”的,与“此世”不想隔绝的。P64

新儒家与新禅宗的关系具有微妙的多重性:一方面,新儒家乃闻新禅宗而起,但另一方面新儒家又批判并超越了新禅宗,而将入世精神推到了尽处。新儒家不但参照新禅宗的规模而重新调整了自己的思想结构,并且在修养方法以至俗世伦理个方面也都根据自己的需要而吸收了新禅宗的成分。P65

下篇:中国商人的精神

宋明的新儒家因受到禅宗的冲击,不免偏向于个人的心性修养。陈确的时代禅宗的威胁已不再十分严重,因此他的观点便转移到个人的经济保障方面来了。总之,陈确想对地肯定了人的个体之“私”,肯定了“欲”,也肯定了学者的“治生”,这多少反映了明清之际儒家思想的一个新的变化。从陈确、全祖望,到戴震、钱大昕以至沈垚,儒家思想关于个人的社会存在的问题,似乎正在酝酿着一种具有近代性格的答案。一个儒家的人权观点已徘徊在突破传统的边缘上,大有呼之欲出之势。P104

明清之际的政治变迁曾在一定的程度上加速了“弃儒就贾”的趋势。更重要的是这一变化也大有助于消除传统四民论的偏见。P114

两点值得注意:第一是中国的人口从明初到十九世纪中叶增加了好几倍,而举人、进士的名额却并未相应增加,因此考中功名的机会自然越来越少。“弃儒就商”夫人趋势一天涨可以说是必然的……第二、明清商人的成功对于士人也是一种极大的诱惑。明清的捐纳制度又为商人开启了入仕之路,使他们至少也可以得到官品或功名,在地方上成为有势力的绅商。P117

我们必须先说明一点,即是商人是士人以下教育水平最高的一个社会阶层。不但是明清以来“弃儒就商”的普遍趋势造成了大批士人沉滞在商人阶层的现象,而且,更重要的是商业本身必须要求一定程度的知识水平。P122

商人对于宗教和道德问题确有积极追寻的兴趣,不仅是被动的接受而已。P125

“儒”和“贾”的关系必须分开两个不同的层次来理解。第一个层次的“儒学”指商人的一般知识和文化的修养,包括经、史、子、集各方面。由于这种修养必须通过儒家的教育才能取得,因此凡是受过教育的商人都可以说是具有“儒”的背景。但这是一种广义的、知识性的“儒”。……第二个层次则是儒家的道德规范对于商人的实际行为所发生的世界或间接的影响.P129

明清商人多“弃儒就贾”,而且为贾后仍多不断地读书,他们的文化和知识水平并不在一般的“士”之下。他们之擅“心计”,并能掌握各地市场变化的规律,是和这一儒学背景分不开的。P156

从社会史的角度看,商人的“陆渊任丘之风”已使它们取代了一大部分以前属于“士大夫”的功能(如编写族谱、修建宗祠、书院、寺庙、道路、桥梁等)。商人社会功能的日益重要也反映在政府对他们的态度上。清代政府不但对商人的控制已较为放松,而且态度也较为尊重。故至晚在十九世纪以后,政府的公文告示中已绅、商并提;在商业发达的地区,“商”有时尚在“绅”之前。P161

士大夫对商人的改容相向也是一个极不寻常的变化。十六世纪以后著名文士学人的文集中充满了商人的墓志铭、传记、寿序。以明、清与唐、宋、元的文集、笔记等相比较,这个差异是极其显著的。这是长期“士商相杂”的结果。P162

最可注意的是商人自己的意识形态的出现。在明代以前,我们几乎看不到商人的观点,所见到的都是士大夫的看法。但是在明清士大夫的作品中,商人的意识形态已浮现出来了,商人自己的话被大量的引用在这些文字中。P162

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