人作为有限的理性存在者——读《判断力批判·导言》的札记

李镹
哲学分为两个部分,即理论哲学和实践哲学;理性认识能力却有三种,即知性、理性和判断力。就其本意来讲,“三大批判”并不构成康德的哲学体系,自然形而上学和道德形而上学才是他对哲学进行体系化构建和表达的努力。批判的工作只如在建设之前对工具的打磨,我们手上有哪些工具?这些工具能够被怎么用?不能被怎么用?怎样才是正确的使用?——这即是对理性认识能力的廓清,主要是要指明其僭越之处、划定以合法的范围并发现其内在的先天诸原则。说到底,人之为人,关键在于人具有理性认识能力,或者干脆引用一个古老的命题:人是理性的动物。理性又分理论理性和实践理性,但这不是说理性有两个不同的种类,而是说理性的两种不同的运用,理性永远都是唯一的,理论理性和实践理性的分别,不过如一把刀用来切菜就叫做厨具,而用来厮杀则叫做凶器而已。但这两者之间也存在原则上的重大差别,简言之,理性在认识时必须要与经验结合,不可脱离经验、仅凭自身;理性在实践时却只遵从自身,不受经验的影响。这是因为:理性是人的本质属性,而经验也必是人的经验,因此经验必然是在理性下的经验,不可能独立于理性,这即是说,理性在与经验发生关系时,经验必定是和理性结合为一体的...
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哲学分为两个部分,即理论哲学和实践哲学;理性认识能力却有三种,即知性、理性和判断力。就其本意来讲,“三大批判”并不构成康德的哲学体系,自然形而上学和道德形而上学才是他对哲学进行体系化构建和表达的努力。批判的工作只如在建设之前对工具的打磨,我们手上有哪些工具?这些工具能够被怎么用?不能被怎么用?怎样才是正确的使用?——这即是对理性认识能力的廓清,主要是要指明其僭越之处、划定以合法的范围并发现其内在的先天诸原则。说到底,人之为人,关键在于人具有理性认识能力,或者干脆引用一个古老的命题:人是理性的动物。理性又分理论理性和实践理性,但这不是说理性有两个不同的种类,而是说理性的两种不同的运用,理性永远都是唯一的,理论理性和实践理性的分别,不过如一把刀用来切菜就叫做厨具,而用来厮杀则叫做凶器而已。但这两者之间也存在原则上的重大差别,简言之,理性在认识时必须要与经验结合,不可脱离经验、仅凭自身;理性在实践时却只遵从自身,不受经验的影响。这是因为:理性是人的本质属性,而经验也必是人的经验,因此经验必然是在理性下的经验,不可能独立于理性,这即是说,理性在与经验发生关系时,经验必定是和理性结合为一体的,没有理性就没有经验,经验依赖理性,——这便是先验;反之则不,理性并不依赖经验,经验包含外在的接受性,我们看到一棵树,这棵树的现象必然是在我们之外的东西提供的,绝不可能这棵树已经先天地包含在我们之中了,提供给我们的是一棵树还是一株草,则不受我们控制,但理性却为内在的固有性,我们不可能没有理性,甚至可以说理性与我们同一,否则我们就什么也看不到、听不到,什么也不能思维了,因此理性超越于经验,——这便是超验。所谓认识,就是获得关于对象的知识,其评判标准是观念与对象的符合,虽然康德发动“哥白尼革命”,将观念去符合对象扭转为对象来符合观念,但认识终究仍是在观念和对象的二元关系中达成的,换言之,理性唯有结合着经验时其认识才是合法的,如果没有对一客体的相应经验,则不可能产生关于这客体的真正认识。如上帝就是不可认识的,上帝这一概念其内涵有全善全能的意义,但我们不可能有全善全能的经验,所以不可能认识上帝,也许每一信徒心中都有一上帝,但这一上帝不过是在他经验范围内能认识的上帝罢了,真正符合上帝概念的上帝则是永不能达到的。因此理性在理论运用时(即知性)必须限定在经验的范围内。而所谓实践,根本上、动力上来讲,则不是以主体观念与对象的符合为着眼点,而是致力于把自身的可能性落实为现实性,首要的是自身的本性、规律提出的要求,其次才考虑该要求怎样去实现、能否被实现,如我要进食,这是我的天性,并不以我能不能获取到食物为转移(当然,这只是个比喻,进食并非是康德所关注的实践),所以在理性的实践运用中,理性只从自身的本性、规律出发,不受经验的先在影响。脱离经验,与经验无关的,我们称之为纯粹的,那么,理论理性是不纯粹的,实践理性才是纯粹的,《纯粹理性批判》就是要批判理性在认识中的纯粹状况,《实践理性批判》则是要批判理性在实践中的不纯粹(经验)状况。在主体与客体对立范式中,我们作为主体如何与作为客体的对象发生关系?不能是客体来规定主体,因为如果这样主体完全在被动中,就什么也不能认识、不能行动了,乃至一切事实从根本上都不可解释了;只能是主体去规定客体,但这里有两个问题:第一,客体凭什么能被主体规定?第二,主体拿什么去规定客体?对于第一个问题,答案是客体绝不会被主体规定,因为只要还在主客二元的框架下,这两者之间就必然是互相无法通达的,否则二元就化为一元了,但好在主体相比客体拥有能动性这一优越之处,虽然不能规定客体本身,但至少能规定客体呈现给主体的现象,而客体本身便以物自体的名称被推移到认识之外了。(这是主体范围的一次扩大,客体萎缩为一个逻辑预设。)对于第二个问题,答案是主体凭借理性认识能力,但理性只是在“种加属差”这种定义模式下的人的一个属性而已,即使是人的本质属性,但严格来讲,并不能等同于人,更不能涵盖人的整个生存,它其实指称的是人的生存的规定性力量,以理性来规定人就意味着人不能规定理性,因此理性本身也就成为物自体了,理性就成为命令性的规律,而非认识的对象了。这样一来,事实上就是理性规定人,人规定客体(自然),而规定在这里可称为立法,所以也就是:人为自然立法,理性为人立法,人处在理性和自然两端之间,既不能认识理性本身又不能认识自然本身,同时,既要依从理性又不能摆脱自然,这即是人的二重性,也是康德哲学思考的一个根本立足点。(值得注意的是,康德始终是在这个构架中立足于人来思考的,而黑格尔则转而立足于理性了,对于这个构架而言,这种偏移虽然在逻辑上是自然发展的,但也是僭越的。)
       理性的运用及与人的关系已如上述,但理性就其本身究竟是怎样一种能力呢?因为理性本身亦属物自体,这一问题是无法探知的。但我们作为有理性者、理性存在者,我们可以考察理性是如何对我们起作用的,既然理性是我们的本质规定性,那么它必然在我们的一切行为活动中起到本质规定作用。具体来说,在认识方面,感性中起到本质规定作用的是时空先天直观,知性起到本质规定作用的是知性范畴,因为我们可以把经验中一切成分都剔除,但不能剔除时空直观和知性范畴,没有它们就不可能获得经验;在实践方面,理性如何起到本质规定作用,则颇难辨别,这是由于在实践中理性不受经验的干涉,故其法则不能通过经验的分析求得,理性在对于实践的原则只是一条形式的法则,据康德称,是:“这样行动:你的意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”(《实践理性批判》,1.1.1.7)这条法则是直接宣布出来的,为何是这样一条法则,并不得知。但这背后明显隐含着理性的普遍性这一观念,我们人人都有理性,但理性是同一的,不可能我的理性与你的理性有别,因此我的一个行动能够让每个人都去采取,这个行动才是真正符合理性的。但这并不是说,在人与人组成的集合之中去抽象出一个共同之物,理性不是先作为人们的共同点而被选为人的本质属性的,而是先作为人的本质属性因而才成为人的共同点,理性本身虽然无法探知,但因为理性必然是人普遍都有的,所以可以从普遍适用性去逆推理性的法则。理论理性的法则实际上也是这样逆推出来的,——唯有时空直观和知性范畴是一切经验中普遍的(至于时空直观和知性范畴又从何而来则不可说了)。可以看出,理性的所有原则都是以普遍性为依准的(在《纯粹理性批判》,康德即已明确将客观有效性等同于先天普遍性),理性其实可以把握为从特殊提升到普遍,从有条件者提升到无条件者的能力,这可能并不准确,但可以为我们理解理性作范导性的辅助。那么反过来说,理性也就是从普遍规定特殊、从无条件者规定有条件者的能力。理性用以来规定、含有普遍性原则的东西,即称为概念。而概念即是修筑哲学大厦的砖块,康德称,“哲学就是由概念而来的理性知识体系”。(V1.1)也就是说,理性认识能力提供概念,概念构成哲学,而理性认识能力根据其运用不同分为理论理性和实践理性,那么概念和哲学也应随之二分。理论理性必须与经验结合,故其规律不能全凭自己,而要同样取决于经验事实的情况,如我们能设想永动机,但事实上却造不出永动机,因此理论理性的概念是自然概念(所谓“自然”,“自然而然”、“任其自然”,是要服从外在的规律);实践理性则置外在经验于不顾,完全自己规定自己,因此其概念是自由概念(所谓“自由”,顺由自己,顺由自己的本性,在这里是顺由理性自身的绝对律令,服从内在的规律,而不是消极的想干什就干什么)。需要说明的是,本文的实践都是特指的实践,即实践理性和自由概念上的实践,我们在日常用语中,也会将对某一工具的使用或达成某一现实目的的行动称为实践,如运用几何学知识丈量土地,但我们在丈量土地时对几何学知识的运用离不开我们正在丈量的土地,因而这是依从自然概念而非自由概念,是一种“技术”,而非真正的“实践”,也许我们把实践称为道德实践更能辨明。在自然概念和道德实践概念上建立的哲学就是自然哲学和道德哲学。但我们已经说过,只有同一个理性认识能力,哲学的这两个部分既然都是由它建立起来的,那么这两个部分就必定有同一个的可能,也即是,必然有一条路径可以把哲学整个统摄在理性认识能力之下。这里面的一个关键点在于,康德总是站在人的立场上讨论理性的,而人必然是在经验中的,所以理性也必须在经验中落实,理论理性如此,实践理性亦如此。如果实践理性的法则完全不可能在经验现实中实现,那么这个法则就等于空无。实践理性的法则超越经验,是指它在落实于经验的过程中不受经验不同状况的干扰,而并不是说它与经验毫无关联,例如,“不可杀人”是一条实践法则,因为每个人都有杀人的能力和可能性,而不可“不可吞食太阳”则毫无意义,不能作为道德律令,因为吞食太阳对我们是绝不实际的。实践理性既然要在现实经验中发生作用,而经验又是又理论理性构建起来的,那么自然概念和自由概念之间必然有某种联系,“后者应当对前者有某种影响,也就是自有概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实;因而自然界也必须能够这样被设想,即至少它的形式的合规律性会与按照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。”(Ⅱ)实践理性通过自由概念颁布一条实践法则,这成为我们在实践中的目的,这个目的在自然概念规定的自然界是应该实现也可以实现,那么自然界必然有符合我们纯粹的理性目的的性状。理性是终极的规定者,不为外物所规定而自我规定,因此人与自然都要以理性为目的,换言之,理性要把人与自然都纳入到以自己为终极目的的普遍性系统中去。
       现在,可以谈到判断力了。康德将判断力视为三种理性认识能力之一,但知性与理性同判断力是有重要区别的,在三种能力中,知性与理性可划为一组,判断力独为一组,因为判断力没有自己的领地,也就是说判断力不能给对象立法,而知性和理性都是凭借概念给对象立法的,判断力只与认识能力本身有关,它只提供关乎认识能力运用的主观原则。判断力分为两种:规定性的判断力和反思性的判断力,前者是指普遍的东西(规则、原则、规律)已经被给予了,而把特殊归摄于普遍之下;后者是指只有特殊被给予了,要为它去寻找能归摄它的普遍的东西。前者是从普遍到特殊,后者是从特殊到普遍。规定性的判断力并无特别的探讨价值,因为用它所从事的只是一个如同整理抽屉般的简单的技术性工作,不具有自己的原则。反思性的判断力则是特异的,如果说知性和理性是施加规定,反思性判断力便是寻求规定,由于我们面对的经验现象是无穷丰富的,不可能每一个现象都已经被先行规定了,知性十二范畴所作的规定只是一个根本性的简略概要,就如一张认识知网,网眼部分总是缺漏的,因此对于众多的未被规定的特殊经验现象,反思性判断力就运用于其上了。前面我们已尝试性地把理性认识能力理解为从特殊提升到普遍、从有条件者提升到无条件者的能力,理性天性要寻根究底、要找出某一物的充足理由,面对一个特殊物,我们不可能置之不顾,而必然要将它与其它物就行比较,根据其联系将之纳入一个普遍的原则中去,哪怕事实上这个联系并不真实。反思性的判断力所做的工作是理性认识能力的本质要求,这就是反思性判断力的独特之处。但要特别注意的是,“反思性的判断力只能作为规律自己给予自己,而不能从别处拿来(因为否则它就是规定性的判断力了),更不能颁布给自然:因为有关自然规律的反思取决于自然,而自然并不取决于我们据以努力去获得一个就这些规律而言完全是偶然的自然概念的那些条件。”(Ⅳ)这是说,反思性判断力将特殊对象归摄于其下的那个普遍原则,并不是客观的普遍原则,而是主观赋予的普遍原则,因为如果本就存在客观的普遍原则,那就是规定性的判断力了,反思性判断力之所以为反思性,正是针对规定性的判断力不适用的情况,普遍原则既是对于主观而言的,当然就不能强加之于客观自然了。自然是事态万殊的,人作为有限的存在者,不可能对之有完全、彻底的把握,但是,人又是理性的存在者,理性之为理性,就是要寻求最高的普遍性,所以尽管事实上力不能及,但我们出于本性还是要试图将这纷繁杂乱的种种特殊整理进一个统一性,我们“必须按照这样一种统一性来考察,就好像有一个知性(即使不是我们的知性)为了我们的认识能力而给出了这种统一性,以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的”。(Ⅳ)也就是说,经验性的知识需要一个经验整体的彻底关联,判断力必须假设合规律的统一性,我们能够认识自然,是建立在自然是有规律的这一前提之上的,如果没有这一前提,我们默认自然毫无规律可言,那么自然就成了散漫的原子,不能被我们认识了。所以我们必须假设自然、假设诸特殊之物符合某一规律,唯有在这一先天条件下,“诸物才能够成为我们知识的一般客体”。这个假设的条件,也就是自然的形式的合目的性原则,自然必然要被设想为符合一定的规律、一定的目的,即便这只是我们的设想。“自然的形式的合目的性原则是判断力的一个先验的原则。”(Ⅴ)如果没有这个原则,一切反思性的认识皆不可能。当然,上面已说明,该原则并不是判断力给自然颁定的规律,而是为了反思自然而给自己颁定的规律。这是一个虽可能不实际,但绝对必要的原则。所以,对于判断力而言,合目的性是一个最关键的概念,但所谓合目的,要去符合的是什么目的呢?这一自然要以那一自然为目的吗?不,自然只能以人为目的,而人是理性存在者,那么最终自然是以理性为目的。自然要符合人的理性认识能力,但人又是有限的理性存在,以人有限的理性不可能穷尽无限的自然,所以这种合目的性只是主观形式的,而非客观实在的。康德认为,人的心灵有三种机能:认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。知性提供认识能力的先天原则,理性提供欲求能力的先天原则,而判断力提供愉快和不愉快的情感的先天原则。之所以判断力能先天规定愉快与不愉快,是因为目的的实现总是与愉快的情感的相联系的,如果目的的实现包含有先天的因素,那么愉快与不愉快的情感也就包含有先天的因素。而合目的实质上是符合我们的理性,那么愉快情感也就与理性相关了。当然,这不是说愉快的就一定是符合理性的,愉快也可能是源于某个欲望的满足,而是说对象符合理性一定能产生愉快感。即便是在规定性的判断力的使用中也能找到愉快感,如数学家推演一个数学公式,对推演步骤的完美感到愉快,只不过在规定性的判断力中,我们把对象和理性的切合当做概念接受下来,日渐习以为常,不再对其敏感了。但在反思性的判断力中,当我们发现一个对象符合我们的理性认识能力,这种愉快感则是极其鲜明的。这种愉快感是表象与主体的关系,而非表现与对象的关系造成的,我们称之为自然合目的性的审美性状,结合着审美性状的判断力我们称之为审美判断力。
       当审美判断力将一个对象判定为美的时候,总是伴随着愉快的情感,这是因为这个对象符合我们的理性认识能力。但这里的“符合”也分为几种情况,首先是对这个对象的直观引起我们的想象力和知性的协调运动,也即是说对象特别符合我们知性的先天构造,这时,我们称这个对象优美。针对优美的判断力,我们称为鉴赏判断。鉴赏判断有四个契机,这四个契机是与知性范畴的四类对应的,之所以如此对应,是因为在鉴赏判断中,对象是极其切合知性这一认识能力。分别来说,在质的方面,美是愉悦的,但这种愉悦不是因为外在的利害关系而愉悦,而仅仅是因为切合知性结构而愉悦;在量的方面,美是普遍(令人喜欢)的,但这种普遍不是因为概念而来的普遍,而仅仅是因为切合知性结构而普遍;在关系方面,美是合目的的,但这种合目的不是因为符合一个外在的目的,而仅仅是因为切合知性结构而合目的;在模态方面,美(给人的愉悦)是必然的,但这种必然不是因为概念作出了必然的规定,而仅仅是因为切合知性结构而必然。正是由于对象切合我们的执行结构,才使直观对象的想象力和知性之间毫无滞碍、协调一致,达成和谐的运动,我们的理性认识能力因此不受拖累,自由翱翔,超出了理性困于经验的日常状况。这是自然概念的主体合目的性。对象符合理性认识能力的第二种情况是,对这个对象的直观引起我们想象力与理性的协调运动,我们称这个对象崇高。严格来说,这种情况下不是对象符合了我们的理性认识能力,而是对象挑战了我们的理性认识能力,优美是对象切合我们的知性构造,但还有一些对象用我们的知性很难把握,如抬头望不到顶的崇山峻岭,这时我们的知性对之无能为力,似乎自然将我们的理性认识能力打败了,我们感到痛苦、敬畏,但此时我们的理性又奋然而起,意识到自然虽然如此强大有力,但它却并不能规定我,反而我能规定它,自然虽然给我以压迫,但我仍能卓然挺立,因此我们又感到自豪、兴奋。或者说,在面对自然的强力时,人是渺小的、有限的,但因为人是理性存在者,理性是无限的,自然的压迫将理性给我们激发出来,使我们认识到自己身上的无限性,认识到压迫再大我们都能凭理性而自由,因此我们感到崇高。但崇高与其说是属于自然对象的,不如说是属于我们的理性的,自然对象在此实际上只是对理性的诱因。优美的判断和崇高的判断是审美判断力的两种情况,在康德看来,崇高比优美更可贵。知性(理论理性)是不纯粹的理性,因为它必须与经验结合,如果离开经验而运用知性就会产生先验幻相,而理性(实践理性)则是纯粹的理性,不受经验的羁绊,因此崇高直接唤醒理性的自由运动,是对我们理性认识能力的更高级状态的一种切合。优美和崇高都使我们忘掉自己身上的经验镣铐,而放飞理性认识能力,意识到我们是能够借助理性而自由的,因此康德称“美是道德的象征”。审美的价值就在于,在审美中培养了我们对理性和自由的感受,从而促使我们走向道德。前面我们已经提到过了人的二重性,也即是:人是有限的理性存在者,既是有理性的又生活在经验之中,既是自由的又是自然的。这一二重性矛盾是康德整个哲学的根基。人是动物,生活在自然里,必然要符合自然的规律,但人又是有理性的动物,必然要符合理性的规律。人之为人,不在于人是动物,而在于人有理性。理性是一种规定性的能力,最高的规定性是自我规定,也就是自由,理性越纯粹也就越自由。人不可能达到绝对的理性,也不可能拥有绝对的自由,但人应当永远在趋向更纯粹的理性和自由的途中。在审美判断中,人在优美的对象上面撇开其一切自然的规定,如是否对我们有利害关系、是否符合我们的欲求以及是否为属于某一概念等等,而通过其形式对我们的认识能力的符合,使我们的认识能力自由自在地飞翔,审美是“忘我”的,因为在那一刻人忘记了自己的种种特殊性,而与自己的知性同一;人在崇高的对象面前更是与自然争强夺胜,自然虽强大,但理性总是更强大,在这一斗争中,理性的至高至贵为我们感动、赞叹,从而使人越过自然,直面理性。审美判断力可以说是对理性的一种锻炼。审美之“美”,说到底并非是外物之美,而是我们的理性之美。甚至可以说,除了理性,并无“美”可谈。理性是我们的本质属性,符合我们这一本质属性的,就让我们觉得愉悦、觉得美。但是审美判断不是一个认识判断,也不是一个实践判断,因为认识与实践都要求表象与客体发生关系,而审美判断只是表象与主体发生关系,审美判断是通过愉快与不愉快的情感来评判的,它只关乎我们的主观感受,不关乎客体的客观性质,它只是凭借对象对我们认识能力的偶然切合,而让我们的认识能力愉悦罢了,并不给对象增加知识;审美判断也不是理性给我们下达的绝对律令,要我们在任何情况都要去遵守,它是依靠对象与认识能力相切合的契机才会发生的,是偶然的,而非绝对的。总之,审美判断是对象的形式符合我们的认识能力这一主观的目的,审美判断力的合目的性是主观形式的合目的性。在判断力的批判中,“包含审美判断力的部分是本质地属于它的,因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础原则”(Ⅷ),这是指,审美判断力提供了判断力的先天原则,因为判断力究其本质就是表象与主体的关系,而这正是审美判断力的范围。
       但是,除了审美判断力,还有一种判断力,即目的论判断力。这种判断力的合目的性不再是符合认识能力这一主观的目的,而是符合客观实在的目的,并将与目的的关系先天地赋予自然,如将草的目的视为为羊吃。这其实是判断力的非法运用。审美判断力和目的论判断力之间的关系,正与《纯粹理性批判》中用于认识的知性和理性之间的关系相同。理论理性必须要与经验结合,不能够超越经验,但从知性到理性,却从经验推移到超验;反思性判断力必须是应用于主观的,不能够剥离主观,但从审美到目的论,却从主观推移到客观。在这两组关系中,前者都是认识能力的合法运用,后者都是该认识能力的非法运用,这种超出合法范围的推移是僭越的,但也是顺从认识能力的天性自然而然发生的。说到底,这还是人的二重性造成的,人虽然有理性,但人的理性是有限的,人毕竟还是生活在经验中。人总是试图完全施展开他的理性,但他又被经验所限制,不可能完全施展开,若强行施展,反而会导致错误。我们依靠知性范畴进行认识,我们希望这些知性范畴是对任何对象都普遍适用的,但由于我们的有限性,它们其实只对经验对象适用,一旦要处理超验对象就陷入二律背反中了;同样,我们也希望我们的判断力是普遍适用的,但由于我们的有限性,判断力其实只能对我们提供主观的原则,不能提供客观的原则。在此,我们可以设想一个无限的理性存在者,如上帝,那么,它的认识能力就不会有这样的限制,而会是无限的,它拥有知性直观,在认识时不必非要让感性来提供经验材料,它的判断力也是客观的,对象必然符合它颁布的法则。我们是有限的,但我们能感受到理性本身是无限的,所以我们总有一种将理性无限制地使用的冲动,这就是我们的认识能力常常僭越的原因。目的论判断力作为理性的无限制地使用,实质上不是从人出发来看世界,而是从上帝出发看世界,前面我们已经引述过,康德在谈到自然的合目的性时,说到自然虽然不可能为我们完全把握,以将其纳入一个统一性中去,但“就好像有一个知性(即使不是我们的知性)为了我们的认识能力而给出了这种统一性”,这个知性就是上帝(即无限的理性存在者)的知性。将审美判断力过渡到目的论判断力的是艺术品,作为人的创作,人赋予了艺术品以内在的目的,使艺术品各部分浑然天成,共同为主题服务。自然也就好像是上帝的艺术品,不是一个散乱的杂物堆,而是一个有机的系统,因此康德称“作为艺术的自然”(V1.2)是判断力特有的概念。目的论判断力的推演是通过类比进行的,由艺术品类比到有机物,又由有机物类比到整个自然,这背后的逻辑是:人这一有限的理性存在者,要把出自自己有限的理性的规律推及到无限的范围去。从另一个角度也可说明,康德将审美判断力视为使想象力与知性和理性协调运动,也就是说,对象的直观符合我们的认识能力;但目的论判断力则是知性与理性的协调运动,然而,在认识活动,只有知性是合法的,所谓知性与理性的协调运动严格来讲并无根据,所谓协调不过是要将知性扩张出其领地,撇下经验的限制,将自身纯粹化,或者换句话说,是将理性拉来给知性立法。知性、理性(即理论理性、实践理性),我们早已说明,并非是两种能力,而是一种能力的两种运用情况,理性是纯粹的、知性是不纯粹的,知性就是理性在认识时不得不保持的不纯粹的状态。但是理性不可能安于自己的不纯粹状态,它内在地有将自己纯粹化的冲动,——理性的纯粹化,即知性迈向理性,就是通过目的论判断力来实现的。这也便是我们常说的判断力为知性和理性、自然和自由这两个对立的领域搭建桥梁。不过,严格来讲,这个桥梁是不稳固的,审美判断力(判断力的合法运用)其实并没有搭桥的功能,因为它不过是借助对象与我们的认识能力的偶然的切合,使我们意识到我们的理性和自由而已,它只是主观的;目的论判断力虽然能够搭桥,但是它却是判断力的非法运用,其合目的性只是一种设想而已(尽管我们不得不这样去设想)。一句话,人作为有限的理性存在者,绝不可能企及无限,因此也绝不可能实现自然和自由的统一。但出于我们的天性,我们先天希望二者能统一,也在不知不觉间以二者的统一为条件把握世界。那么,这个统一是怎么达成的呢?自然中每一物都有一个目的,从此一目的指向彼一目的,最终形成一个目的系统,而最终的目的则是自由,绝对理性是绝对自由的,因为最高的理性要自己给自己提供规律、自己为自己提供目的,因而是自律的、为己的,这即是自由,而这自由又是依赖着每一个自然物的没一个目的,由此自然即是自由、自由即是自然。我们可以看到,这已经明显地喻示了黑格尔的观点了,只不过康德生性谨慎,始终坚守有限性的立场,虽然看到了理性的无限可能,但只将其作为必然会发生的预设而已,不以之为立论的基础;而黑格尔则直接从无限的绝对理性着手了。
       我们可尝试勾勒一下整个康德批判工作的大致图景:人拥有理性认识能力,一方面,该能力用于认识时,因人是有限的,所以必须与感性经验相结合,不可脱离经验;另一方面,该能力用于实践时,因为理性是无限的,所以理性不为人的感性经验的特殊性所牵制,而直接给人以绝对律令。在人身上交织着经验的有限性和理性的无限性,人凭借理性从有限性趋向无限性。由于理性本身即是进行普遍规定、寻求普遍规定的能力,它天然地要将特殊纳入普遍,所以这种趋向是不可避免的。出于这种趋向,人常常超出有限性的合法范围运用其认识能力,如知性超出经验运用于超验,判断力超出主观运用于客观。这种超出虽然是不合法的,但由于是出自理性的本性,所以尽管对认识不成为构成性原则,但成为调节性原则,具范导意义。当对象的表象符合人的理性认识能力时,人就感到愉快,而称对象为美;美的对象证明了自然与理性认识能力的相容,我们可由此推及自然与理性的相容,但由于人的有限性,这一点是无法证明的。我们可以通过美,即自然与理性协调的刹那,来锻炼我们的理性,从而增加对理性的感知,因而使我们更加道德,——因为所谓道德,即是按照理性的规律行事。在康德这里,暗含着我们每个人的理性程度时不一样的,并且是可以提升的,太平洋荒岛上的野人的理性肯定不如大城市里的文明人的理性纯粹,这从共通感上可看出,但野人可通过理性的训练达到文明人的理性程度,但不可能达到绝对理性。理性规定着人,人也限制这理性,人在自由和自然、有限和无限之间何以自处?这可谓是康德晚年走向人类学的内在原因。
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