书摘《你永远无法叫醒一个装睡的人》(二)

闹儿姑娘
作为公民,我们可以用法律做挡箭牌,如果法律是恶法,还可以“公民不服从”。关键是,我们有没有在日常生活中持之以恒地去行使一个公民的权利和义务,而不是在常态生活中以良民心态逆来顺受,在情绪失控的瞬间又以臆想中的暴民面目骂娘。在良民与暴民之间,我们还可以有另外一个更好的选择,那就是做一个真正的公民。
季羡林说:“歌颂我们的国家是爱国,对我们国家的不满也是爱国,这是我的看法。”
从来就没有什么救世主。作为没有本事移民的,我们所能期盼的是社会上不同角色的人各自做好自己该做的事。所谓“微革命”,就是一要人人行动、敢于担当,二要不以善小而不为、不以恶小而为之。如果因为你的所作所为、一言一行使得此时此地的世界是一个更好的所在,哪怕就好那么一丁点儿,那么你的言行作为就是善的,你就是一个合格的公民——这是我的看法。

萨特说:“我多么想使所有其他地方的人都想念我,如同水、面包、空气那样使他们感到不可缺少。”

不管是一个人,或者一个民族,如果缺少深厚的哲学传统去沉思命运的无常,没有坚定的宗教信仰去抵御时间的清洗,也没有强健的法治精神和权利意识去抗拒国家的暴力,那么唯一可做的事情就是歇斯底里...
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作为公民,我们可以用法律做挡箭牌,如果法律是恶法,还可以“公民不服从”。关键是,我们有没有在日常生活中持之以恒地去行使一个公民的权利和义务,而不是在常态生活中以良民心态逆来顺受,在情绪失控的瞬间又以臆想中的暴民面目骂娘。在良民与暴民之间,我们还可以有另外一个更好的选择,那就是做一个真正的公民。
季羡林说:“歌颂我们的国家是爱国,对我们国家的不满也是爱国,这是我的看法。”
从来就没有什么救世主。作为没有本事移民的,我们所能期盼的是社会上不同角色的人各自做好自己该做的事。所谓“微革命”,就是一要人人行动、敢于担当,二要不以善小而不为、不以恶小而为之。如果因为你的所作所为、一言一行使得此时此地的世界是一个更好的所在,哪怕就好那么一丁点儿,那么你的言行作为就是善的,你就是一个合格的公民——这是我的看法。

萨特说:“我多么想使所有其他地方的人都想念我,如同水、面包、空气那样使他们感到不可缺少。”

不管是一个人,或者一个民族,如果缺少深厚的哲学传统去沉思命运的无常,没有坚定的宗教信仰去抵御时间的清洗,也没有强健的法治精神和权利意识去抗拒国家的暴力,那么唯一可做的事情就是歇斯底里地狂欢和饕餮,起哄或围观。

“我的观点是,即使你不相信意识形态,它还是在起作用,而且意识形态正是在人们不相信它的情况下,才起作用。”齐泽克的意思是,无论是高贵的谎言还是冷酷的意识形态,其实都不必费劲巴拉地维持它的表面光鲜亮丽,一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能,哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘,但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西,那么它就仍然功能健全、运转良好,这才是意识形态的本来面目。在某种意义上,这样的意识形态更可怕,因为它不再是少数人处心积虑地说谎,而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。

适度的痛苦让人喋喋不休,而太多的苦难则让人们默默承受。

所谓先锋就是那些以否定现有的时尚来证明只有自己才是时尚的人。

中国社会的法治建设之所以如此薄弱,原因之一就是人们潜意识里的“麻烦”心理在作怪。

在《瓦格纳事件》中,尼采说:“一个哲学家对自己的起码要求和最高要求是什么?在自己身上克服他的时代,成为‘无时代的人’。”

格雷认为答案部分在于全球化概念的模糊性上:一个是相信我们正生活在一个迅猛且持久的技术革新时代,这种技术革新将使我们比以往更为广泛和快捷地把全球事件和活动连接在一起;一个是相信这个过程正在导致一个单一的全球经济体系乃至文化政治体系。格雷认为前者为经验命题而且很可能是真的,而后者则是一个无根无据的意识形态判断。

哲学家陈嘉映在新书《哲学、科学、常识》中这样解释道:“自然理解才是本然的因此也是最深厚的理解。”所以,只要我们不能运用简单直接的自然语言去解释一个结果,我们就还没有真正弄懂它们。

陈嘉映这样写道:“我最希望读到的,是通俗的语言表达高深的思想,最不喜欢的,是用高深的语言表达浅俗的想法。”

米兰•昆德拉在《慢》中讲述了一个人们经常熟视无睹的场景:当一个人在路上走的时候,如果此时他突然要回想什么事情,就会机械地放慢脚步,反之,如果他想要忘记刚刚碰到的倒霉事儿,就会不知不觉地加快走路的步伐,仿佛要快快躲开在时间上还离他很近的东西。昆德拉的结论是,上述现象暗示出思想与速度的秘密联系,他把这一联系总结为存在主义的两个数学方程式:慢的程度与记忆的强度直接成正比;快的程度与遗忘的强度直接成正比。昆德拉说,从这个方程式可以推断出各种各样的原理,比如说:我们的时代迷上了速度魔鬼,由于这个原因,这个时代也就很容易被忘怀。当然,这个论断可以颠倒过来说:我们的时代被遗忘的欲望纠缠着,为了满足这个欲望,它迷上了速度魔鬼。

熟悉亚里士多德《政治学》的读者一定知道好人与好公民的区别,但是本文对于好人电影和好公民电影的区分却和亚里士多德有所不同。这是因为在现代汉语中,说一个人是“好人”,言下之意他不是奸人恶人也不是能人强人,而只是一个德行无亏却能力有限,心地善良且与世无争的“老好人”。这与古希腊语境中的“好人”——“卓越之人”、“优秀之人”、“高尚之人”没半点关系。在亚里士多德的文本里,好公民的概念是比好人更次一级的概念,因为好公民总是相对于不同的城邦。比方说,斯巴达的公民从小就被教导话说得越少越好,想得越少越好,斯巴达人相信战争是人类最高尚的活动形式,战死疆场则是此生最大的荣誉。雅典民主制时期的公民则与此完全不同,他们靠辩论和劝说来做出决定,习惯去“思考、观察、理解、怀疑、质问每一件事物”。正因为好公民的标准因城邦而不同,好人的标准却是普遍有效的,所以亚里士多德才会说,只有在一个好的城邦,一个好人才可能成为好公民。

按照叔本华的观点,“分析到最后,悲剧的快感是一个接受问题”。古希腊悲剧反复想要阐明的一个道理是:既然事情非如此不可,那么好,我现在就来完成你的意愿。这是一种对生活的慨然接受,它固然与斗士的反抗精神无关,但也与默认和屈从不同。换言之,古希腊的悲剧精神在于,“它接受生活,是因为它清楚地看到生活必然如此,而不会是其他的样子”。也正因为此,我特别赞同罗锦鳞先生的这段话:“看中国的悲剧,可能要带手绢去,看希腊悲剧你不一定哭,但看了以后,会感觉到一种强大的震撼力。”因为“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿。因此,古希腊悲剧重在严肃以及强烈的震撼力,而不在于哭哭啼啼”。

中国之所以没有悲剧,是因为站在伦理生活的视域里,所有的屈辱、苦难和不幸要么来自一地鸡毛的伦常纠葛,要么来自晴天霹雳的无常命运,前者的道理说不清楚,后者的道理没处可说,于是乎中国式好人对于“为什么”的追问最后只能化约为认命。即使隐晦地指向公权力所带来的制度性羞辱,那也必须处理成少数害群之马的个人行为,而与整体性的制度不正义无关。这样一种自我阉割的处理方式导致中国式的“好人电影”传达的无非是些逆来顺受、小富即安、没事偷着乐的小农理想和劫后余生的幸存者心理。

一来中国人的情感活动方式从来就不在政治领域停留,二来现实的中国语境也完全缺乏类似的土壤和空气。英国人罗素在论及晚期希腊时曾经指出,基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期,并且是与城邦的衰颓相联系着的。这是因为在一个政治理想崩溃的世界里,受苦受难的人民不会关心“如何才能创造一个好国家”,而是孜孜以求“怎样才能获得幸福”。这个道理并不难以理解。
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