自由论 自由论 9.1分

两种自由的冲突 ——基于伯林与赵汀阳的自由观

cura
写在前面:这是本人对伯林的自由理论的一个总评论,挂在这里,欢迎夸奖,不欢迎批判。总的来说,消极自由积极自由的划分是可疑的,这背后牵涉到整套自由主义理论作为一种权宜之计的命运。

  自由是法学的根本追问之一。约翰·穆勒在其名著《自由论》中开宗明义地表示:“这篇论文的主题,不是所谓的意志自由(即那个被误称为‘哲学必然性’的信条不巧恰相对立的东西),而是公民自由或曰社会自由。”[1]自由的含义是极为丰富的,不过我们并无意揭示哲学意义上的自由,毕竟真正关系生活的乃是所谓“公民自由”、“社会自由”究竟为何的问题,有意义的自由概念是一个政治概念而不是一个形而上学概念。[2]古希腊先哲亚里士多德曾经提出:“法律不应该看作(和自由相对的)奴役,法律毋宁是拯救。”[3]斯宾诺莎在社会自由的问题上继续了他的“自由是认识了的必然”的思路,于是,“个人越听理智的指示——换言之,他越自由,他越始终遵守他的国家的法律,服从他所属的统治权的命令。”[4]孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中曾提到:“政治自由的关键在于人们有安全,或是认为自己享有安全。”[5]这一争论延续至今,尤其以伯林的消极自由观在近世被广泛采纳并被视为是自...
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写在前面:这是本人对伯林的自由理论的一个总评论,挂在这里,欢迎夸奖,不欢迎批判。总的来说,消极自由积极自由的划分是可疑的,这背后牵涉到整套自由主义理论作为一种权宜之计的命运。

  自由是法学的根本追问之一。约翰·穆勒在其名著《自由论》中开宗明义地表示:“这篇论文的主题,不是所谓的意志自由(即那个被误称为‘哲学必然性’的信条不巧恰相对立的东西),而是公民自由或曰社会自由。”[1]自由的含义是极为丰富的,不过我们并无意揭示哲学意义上的自由,毕竟真正关系生活的乃是所谓“公民自由”、“社会自由”究竟为何的问题,有意义的自由概念是一个政治概念而不是一个形而上学概念。[2]古希腊先哲亚里士多德曾经提出:“法律不应该看作(和自由相对的)奴役,法律毋宁是拯救。”[3]斯宾诺莎在社会自由的问题上继续了他的“自由是认识了的必然”的思路,于是,“个人越听理智的指示——换言之,他越自由,他越始终遵守他的国家的法律,服从他所属的统治权的命令。”[4]孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中曾提到:“政治自由的关键在于人们有安全,或是认为自己享有安全。”[5]这一争论延续至今,尤其以伯林的消极自由观在近世被广泛采纳并被视为是自由的唯一解释。乃至斯金纳甚至表示:“当代说英语的哲学家中,对这个话题的讨论已经产生了一个得到极为广泛的赞同结论——自由的概念实质上就是‘消极自由’概念。”[6]如此,伯林在自由之实质问题上的“消极自由观”便无法回避。当然,伯林的两种自由理论也从来不乏批评者,尤其以赵汀阳先生在《自由的实质化》一文中以一种“积极自由观”提出了针锋相对的批评。而这两种极端的理论之间的张力将为我们提供理解自由的空间,以便我们更好地去建构一种自由权的概念。
  1 两种自由观
  1.1 伯林的消极自由观
  从伯林《两种自由概念》的文本出发,“政治自由简单地说,就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事,那么我就是不自由的;如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度,我便可以说是强制的,或者说,是处于被奴役状态的。”[7]简单来说:“自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大,我的自由也就越广。”[7]这便是消极自由的观念。而对于积极自由,伯林则认为“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己,而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。[7]概言之,消极自由是一种“不受别人阻止地做出选择的自由”,而积极自由是“成为某人自己的主人的自由”,[7]是一种“自我导向”的含义。[7]
  然而,单纯罗列概念并无法进行优劣的比较,我们必须深入到伯林的论证中去。伯林首先考察了以“自我实现”形式出现的积极自由的形而上学基础。哲学上,“内在的必然性就是自由”,[7]自由与必然是对立统一的,自由是必然的结果,掌握和运用了必然的实践规律,人就是自由的。赫尔德、黑格尔和马克思的这条思路一脉相承,以至于伯林发现“当且仅当我的生活计划是按照我自己的意志安排的,我才是自由的”的这种理性主义是一种自我导向或自我控制的概念,“我只会做我自己愿意做的事情。” [7]具体来说,就像数学、物理学规律与艺术法则这些“真理”可以为我所用一样,我按照通过理性认识到的某种“好的生活”来生活自然也是自由的。
  仅仅“按自己所想的去活”并不存在与“不受他人干涉”的优劣问题。伯林担心:“那些相信自由即理性的自我导向的人们,或早或晚,注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内在生活,而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。” [7]于是,如果真的存在一种好的生活的范式,用伯林的话说即“所有人都一个且只有一个真正目的,也就是理性的自我导向的目的;所有理性存在者的目的必然组成一个单一、普遍而和谐的模式”,[7]那么按照理性主义的逻辑来说,这种范式应该为所有的人所遵从。卢梭所坚持的“服从人们自己为自己所规定的法律”[8]就是这种思路的体现,这种时候,完全服从法律就实现了完全的自由。这是一种“自由与法律相一致,自治与权威相一致”[7]的理想状态。然而,现实状态从来不是理想状态,每个人的“理性”的程度是不一样的,所以有费希特强调教育,有孔德区分智者和愚者的概念。于是,伯林的担心就显现出来了:只要自由是好的,同时因为“理性”的差别,有的人自由了,有的人不自由,那当然应该像卢梭所说的那样“使别人自由”。于是,就“积极的”自由的自我而言,就有可能被膨胀成某种超人的实体,种种专制与压迫便接踵而至了。[7]
  积极自由带来了权威,这是其一条罪状,但离证明消极自由的实质地位还差了一步。伯林之所以认为消极自由才是自由的实质,更重要的理由在于:积极自由的权威带来的这种“使别人自由”的压制,只有依赖消极自由提供的“在其中我不受挫折的领域”[7]才能够抵抗。伯林将这种领域视作被承认了道德有效性的“绝对屏障”:它们阻止一个人将其意志强加于另一个人。一个社会、一个阶级或一个群体的自由,这种意义上的自由,是由这些屏障的力量来衡量的,也是由向其成员——如果不是全部,也是大部分——敞开的道路的数量与重要性来衡量的。[7]由此,伯林揭露了积极自由与消极自由的根本分歧:前者想要掌握权威,后者却恰恰希望约束这种权威本身。一旦二者无法协调,最终的妥协应由作为权威的积极自由作出,因为无论如何消极自由所坚守的这部分堡垒是不能被破坏的。
  1.2 赵汀阳的积极自由观
  赵汀阳的自由观体现在《被自由误导的自由》一文与《论可能生活》中的“自由的实质化” 一节之中,这两部分的内容将作为分析的文本基础。
  赵汀阳对伯林的攻击从自由的定义展开。在他看来,积极自由的定义是混乱的,以至于两种自由的区分实际上是搞乱了自由的概念。自由只有两个方面,而不是存在两种自由。所谓“免于约束”的消极自由只是自由的第一个环节,仅仅免于约束仍然没有实现自由,这里就需要“做了某事”的第二个环节去完成自由。由此,在赵汀阳看来,消极自由与积极自由其实是一个连续过程的两个步骤或者环节,如果像伯林把自由拆成两种,反而使人们以为存在着两种各自成立的自由,于是就以为能够分出一种好的和一种坏的自由。这样,一种混乱就诞生了。另外,根据麦卡勒姆的自由公式:某人x摆脱了构成妨碍的条件y而做了事情z,积极自由与消极自由的概念也满足了“{x做某事z}是免于约束y的”这样的逻辑结构,这进一步证明积极自由与消极自由应该作为自由的两个方面统一于自由这个概念,而不是如伯林一般分裂出两种互相冲突的自由。[2]相对于伯林的两种自由论,不妨将赵汀阳的观点称作两层次自由论。
  在阐明了自由的概念后,赵汀阳开始了自由“实质化”的进程。消极自由作为自由的第一层次,是自由表现为权利(rights)的阶段。不过,权利只是自由的逻辑形式,是自由的合法性表述,却还是不是自由的实质。[9]仅仅只有形式上的自由是不够的,这种形式必须被实现。而这种实现(fulfill)的过程,就需要一个从权利(消极自由)到权力(积极自由)的过程,即一种freedom-from必须同时匹配着一种freedom-to。[9]也正因如此,消极自由如果缺少了通过积极自由实现的这种过程,单独无法构成完整意义的自由。简而言之,自由不能有名无实,而从名到实的这一过程就是所谓“实质化”,它必须通过积极自由才能够实现。
  需要注意的是,这种两层次自由论实际上将自由等同于了一种能力。赵汀阳自己也承认自由是个“能力/权力”范畴的概念。[9]如此一来,可以发现赵汀阳其实是与阿玛蒂亚·森在同一个角度去理解了自由。在森看来,自由就是享受人们有理由珍视的那种生活的可行能力。[10]一个人的“可行能力”指的是此人有可能实现的、各种可能的功能性活动的组合,“功能性活动”指“一个人认为值得去做或达到的多种多样的事情或状态”。[11]具体包括“能够满足身体需要的基本自由,免于饥饿和营养不良的能力,避免疾病和夭折的能力,还包括像学业带来的创造机会,或个人通过享受的自由和经济手段自由迁移、选择住所,还有重要的‘社会’自由,譬如参加社区生活、参加公众讨论以及参加政治决策的能力,甚至包括‘在公共场合不感到害羞’的初级能力。”[12]如果自由是一种能力,那么“实现”的可能性本身就包含在“能力”的词义中,“能力”的“具备”当然是最重要的,这从根本上解释了赵汀阳的自由为何要实质化。同样,这也解释了赵最终为积极自由进行的定义:表现为权力的自由就是随时随地随心所欲可动用的可及资源,也就是对各种资源或利益的占有和支配,即随心可得的诸种可能生活。[13]
  2 自由之实质的冲突
  伯林的消极自由论与赵汀阳的积极自由论在自由的实质问题上可谓针尖对麦芒,作为后人的赵汀阳更是不遗余力地站在了巨人的肩膀上,可以说,赵的理论就是在解构伯林的基础上建设起来的。然而,尽管赵汀阳在建构上的努力非常精彩,但在解构上恐怕存在问题。
  如前所述,赵汀阳通过一种两层次自由论去重构了伯林的两种自由论,这貌似是在纠正伯林的错误,但同时也导致了自己的理论与伯林的脱节。必须明确,伯林的自由观确实就是将自由划分为两种,一种是不被干涉的自由,一种是自我实现的自由,这种划分可能显得武断而不够周延,但确实是两种独立的类型。伯林引用了宗教自由、财产自由与言论自由等自由来说明消极自由的概念,强调了它的防御性,说明它是我们的最低限度的个人自由的领域。而与之相对的积极自由概念本身虽然无辜,但在实践中可能避免不了伯林的那种担心,因此对它的批判想要成立也是必须在这种假设成立的基础上才行。事实上,伯林虽然讲了积极自由的种种不好,也没法否认这种自由存在,因为人不可能永远“退居内在城堡”,神不可能不创造,人也是一样。当然,重要的是自由的确可以大概分成两种,只是在伯林看来“不被干涉”这一种更安全一些,并且它还能防御另一种自由的侵犯,既然它是无论如何都要保有的自由,自然应该居于自由的实质的位置。
  到了赵汀阳的两层次自由论那里,伯林却被误读了。两层次自由论将消极自由看作是“名”,将积极自由看作是“实”,有名无实当然是丢了“实质”,但伯林在区分两种自由时根本没有遵从“形式——实质”这样的进路,消极自由就是自由的一种类型,而不是形式意义上的自由,同理积极自由也是如此。按照赵汀阳的理论,其实任何自由都有形式与实质两个层次,套用其“权利——权力”的体系,财产权作为一种权利已有其“名”,同时这种权利需要能够被行使才有意义,即上升到我对财产的“权力”的层次,这时可以发现:作为一种消极自由的财产自由也是具备两个层次的。也就是说,赵对于消极自由积极自由的二分与伯林的二分完全在概念上没有关系,两人虽然用着同样的术语但说的完全是两个话题。也许是赵搞混了了自我实现与权利的实现这两个不同话语中“实现”的含义,也许赵就是认为这种划分是错误的,所以对这两种自由进行了新的定义,并提出积极自由才是自由的实质。这样一来,伯林就显得非常无辜:明明我们说的就不是一回事。这也表明:赵虽然立了伯林当靶子,但只是为了传达自己的话语。二者的冲突看似是针锋相对,其实在自由实质的问题上却只有刀光剑影,而没有真刀真枪。赵随后将在建构自由的过程划出否决权、选择权与创造权三个领域,其中否决权的含义与伯林的消极自由无异,[9]更反映出了这种二人在这个问题上其实并没有根本上的冲突,只是理解的角度不同:伯林告诉我们的消极自由非常重要,赵汀阳告诉我们自由比起名义更在于落实,如此而已。
  由此,将自由分成积极自由与消极自由并无不妥,不过在伯林看来,作为防御权的消极自由才是自由的核心;自由的实现也确实比自由的名义更有意义,它表现为一种能力,所以赵汀阳才会认为积极自由才能将自由“实质化”。结合二者的话语,自由大约就是一种实现的可能性,其中防止侵犯的这一部分自由来得更为重要。
  3 自由之实现的冲突
  事实上,伯林与赵汀阳关心的都不是“自由的实质是什么”这种过于形而上的追问,他们的思考最后都落在了“实现自由”的问题上,不过因为对自由概念的理解有所不同,伯林更关注积极自由的实现,赵汀阳则关注作为选择权与创造权的自由的实现。
  如前所述,即使如伯林也只能说积极自由有这样那样的不好,却没法从根本上否定积极自由。积极自由的行使可以说是必然的。但也正如伯林所认识到的,在行使积极自由这一“自我实现”的过程中,与他人的冲突是不可避免的。当然,伯林更多的是担心卢梭式的“强迫别人自由”,但同样按照赫尔德、黑格尔和马克思的“理性”的思路:我是理性的,但在我自我实现的过程中遭遇的其他人的“理性”又该怎么办呢?如果说理性所指明的生活范式如真理一般只有一种,而我相信我自己的理性胜过他人,那么别人按照自己的理性安排的生活自然应该为我让路。这恐怕才是积极自由带来的最严重的问题。于是,我与他人的主体间性问题便成为一个难以解决的问题。按照伯林继承的霍布斯的自由概念,他人就是我的“阻碍”。伯林敏锐地发现了解决这一阻碍在现实中的两种表现:自我克制与排除障碍。就前者而言,“在一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力的世界上,他发现太多的行动道路都被堵塞了,退回到自身便有着不可抵挡的诱惑……公共生活的特征迫使那些礼赞人生尊严的人产生一次向内的迁徙。”[7]然而,逃避从来就不是解决问题的办法,用伯林的话说,闭关自守并不比击败敌人来的更自由,甚至反而会让人窒息而死。向桃花源撤退只能是陶渊明的愿望,他人永远不会从我们的生活中消失。于是,我们只能向外去“排除障碍”,然而这里也只有“被别的权威承认”或是“自己成为权威”两条路可走。承认并不是自由,权威也只会带来压迫,积极自由的行使似乎成了一个无解的问题。但如前文所说,积极自由作为存在者的地位是无法否认的,如此,消极自由的防御价值便显得尤为重要。这等于是承认了我们可以去努力“排除阻碍”,不过这种努力必须止于消极自由的边界。也就是说,伯林真正向我们呈现的不是一个自由的存在论问题,而是一个有关自由的生活论问题——我应该怎样与他人相处?而他给出的答案是:不管人们怎么行使自己的积极自由,总之消极自由的疆界是不容侵犯的,如果可以的话应该把这条疆界拓展得更加宽广。
  赵汀阳有着同样的问题意识,他一针见血地指出:“他人的超越性在于他的自由,正如我的超越性在于我的自由。”互为超越性使自由成为唯此为大的存在论问题。[13]如前所述,赵将实质化了的自由看作是一种动用资源的能力,它给予了每个人各自的生活空间。他相信虽然我们可以动用的资源终究是有限的,但可以“在有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间”,我们可能创造一种不破坏其他可能生活的新的可能生活,从而实现一种“自由的帕累托改进”。[9]于是,为了实现这一目标,赵再次将自由划分出否决权、选择权与创造权三个领域,但否决权只是对伯林的消极自由的同语反复,真正想要解决自由的冲突问题的选择权却仍然没有回避资源是有限的这一根本问题:即使我可以选,首先要保证我选得到。如果选择权这个环节的问题没法解决,那创造权只是在空谈而已。为此,赵汀阳提出了他所认为的“道德金规则”:人所不欲,勿施于人。它的学术版本便是幸福原则与公正原则:1.人应该实施自成目的的行动;2.我以你同意的方式对待你,当且仅当你以我同意的方式对待我。[14]赵汀阳与伯林采取了完全不同的解决方案,伯林虽然反感权威,但只是划定了一条客观的不可逾越的红线,红线之外的问题我们可以不去关心;赵相信每个人都有理由成为权威,那么权威之间的问题就交给权威自己去解决,假设不可逾越的红线存在,这条线也是双方自行划定的。按照赵的安排,解决这一问题的唯一出路在于“相互同意”。诚然,人作为正当性的唯一来源,同意当然是再好不过的解决方案,但是否同意这条金规则是更为基础的问题,如果这条金规则本身缺少同意,那么过犹不及可能比金规则本身更接近真理:只要有人不认可这条规则,那么此人可以无视规则而任意采取行动,此时我当然也可以以“当且仅当你以我同意的方式对待我”理由对此人任意行动,那么这条规则对于这两人便没有任何意义。也就是说,这条看起来很美的金规则其实无比脆弱,只要有一方违反便将失去整个的约束能力。尤其是在不受约束显得更加有吸引力的情况下,这些道德规则更是不堪一击。由是观之,自由的行使与其在每一个“人”这里寻求同意与妥协,交付给某种客观的规则——即伯林所谓的消极自由的边界——可能是更为现实的选择。
  4 冲突之协调——实现自由之路
  4.1 “明知故犯”的伯林
  如前所述,伯林在消极自由的建构上是成功的,但他对积极自由抱有一种谨慎;赵汀阳想为积极自由的实现建构一条“金规则”,但却忽略了金规则本身也需要同意。如此,能够实现的自由恐怕只是一半的自由,我们还需要进一步深入分析。
  伯林在《自由及其背叛》开篇中发问:“我为什么应该服从?”[15]这可谓伯林质疑积极自由的宣言。在伯林看来,“人类的目标是多样的,它们并不都是可以公度的,而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有价值能够用一个尺度来衡量,以致稍加检视便可决定何者为最高,在我看来这违背了人是自由的主体的知识,把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。”[7]由此,伯林被认为是一个价值多元主义者。他不承认他人拥有比自己更多的理性,正如他质疑在政治哲学中可以通过某种“科学方法”来“建立某种秩序”——“我们为什么会陷入相互冲突的观点所造成的可怕乱局当中,让我们不得要领?”[15]观察当今生活,左派与右派的对立,计划与市场的对立,自由主义与保守主义的对立……似乎谁都有足够的理由说服对方,但现实却是谁也不可能被谁说服,除非某种政治力量将某种价值奉为圭臬,不然上述的对立并不存在高下之分。由此可见,“价值多元主义”是伯林警惕积极自由的哲学基础:我们生活在一个各种终极价值多元同时又常常互不相容的世界中,这些互不相容的价值会发生不可避免的冲突,而我们又找不到一条普遍适用的标准来仲裁这些冲突。[16]既然这些冲突不存在一个答案,那任何宣称自己正确而要将自己意志强加于他人的这种“自由”当然是不应该被接受的。
  但是,伯林对于价值多元主义的坚持,在施特劳斯看来恰恰构成了其理论的致命伤:“伯林所理解的自由主义,没有一个绝对基础就不能生存,而有一个绝对基础也无法生存。”[17]这是因为,伯林通过坚持价值多元主义从而排斥积极自由,但它对积极自由的排斥又依赖着对消极自由的坚持,因为必须依靠某种消极自由来建构保护我们的堡垒。于是,在坚守消极自由的问题上,伯林摇身一变成为了一元论者:价值虽然是多元的,但消极自由是必须的到尊重的。于是,施特劳斯对伯林的“自我矛盾”的批评便显得很充分了。对于一套理论体系来说,不自洽是非常严重的问题,而伯林恰恰犯了这样的错误。
  施特劳斯作为自然法学派的代表人物,坚持本质主义的他不遗余力地批评伯林也是情理之中。而恰恰是施特劳斯对于自然正当的执着,导致他对伯林的批评其实是到位却幼稚的。事实上,“在《两种自由概念》的结尾,伯林自己只能承认,他是把明知是相对的价值,作为绝对的价值来进行捍卫。”[18]伯林并非没有注意到他对消极自由的执着可能破坏了其自由体系的自洽,但他不得不通过一种“自相矛盾”来贯彻他对价值多元主义的信仰:正因为我们谁也无法说服谁,所以为了避免这种“说服”演化为“征服”,每个人都必须拥有各自不可侵犯的绝对领域。价值必须纯粹作为价值才可能多元,而不能衡量价值之外的因素,这才是价值多元主义的精髓所在。哪怕为此要牺牲逻辑上和体系上的一贯性,也必须捍卫作为理念而存在的价值多元主义。不如说,伯林的这种“明知故犯”,恰恰表明了他的用心良苦。
  4.2 “将错就错”的赵汀阳
  如果赞成施特劳斯的观点,将伯林的逻辑不自洽看作是他的错误,那么,通过“将错就错”的办法,赵汀阳关于积极自由的理念也许可以成为消极自由的另一半拼图。
  伯林的“错误”,无非就是在多元价值之外承认了其他的一些价值的绝对性(尽管他本人将其委婉地表达为“相对有效性”),但如前所述,这种承认并不影响他对于价值多元主义的坚持,这一背叛恰恰是一种保护。诚如尚塔尔·墨菲所说:“一个自由民主的政体,虽然培育多元主义,但它却不能把所有的价值都认为平等的,因为它要作为一种社会政治形势存在就要防止那种彻底的多元主义,需要对各种价值作一种特定的安排。”[19]这就是所谓“政治的回归”:伯林的理论不仅没有错误,恰恰表明了妥协作为“权宜之计”的意义。那么,为了捍卫个体的价值,进行某种“特定的安排”,应当是没有理论上的障碍的。
  前述中,赵汀阳与伯林最大的区别在于:伯林出于对积极自由的警惕,对这种自由的行使保持某种克制的态度,他只能提出不得侵犯消极自由这一最低的要求。如果我们单纯地接受伯林的理论,将导致了作为选择权与创造权的自由如何实现的问题完全呈现一片空白。赵汀阳对这一问题的解决是根本性的,虽然价值多元且无法比较,但人可以取得他人的同意,从而化解“价值无高下”的困境。在这个意义上,赵汀阳的“道德金规则”具备高度的实践价值,但问题在于如何确保公正原则得到实现。“将错就错”在这个时候就显现出了它的价值:既然尊重消极自由可以成为“特定的安排”,那么为什么不能将道德的金规则也安排进去呢?尤其是这一规则同尊重消极自由一样保护了多元价值和个体尊严,那么它就不存在同这种安排的冲突。于是,伯林与赵汀阳对于实现自由的理念便由冲突走向了协调,甚至可以说,在承认多元价值仍然需要某些一元价值的前提下,“尊重彼此划定的界限”与“尊重某种客观的界限”原本就具备融合的可能性,因为它们都必须依赖某种政治的特定安排。
  综上,自由的实现需要两个步骤,一是需要划定彼此生活的空间,二是在各自生活的空间内进行创造;而对于根本性的第一个问题,我们既需要作为否决权的消极自由来确定我们各自的底线,也需要行使选择权意义上的积极自由来确定彼此之间的尺度。这两个步骤都必须依赖某种政治的特定安排以保障其实施。我们可以将这一认识向挑战开放,但必须确保这种政治秩序的存在。
  5 结论
  伯林的消极自由观与赵汀阳的积极自由观在对于自由之实质的认识上并不存在冲突,只是观察视角上有所差别;二者真正的冲突在于对自由之实现的路径分歧,但这种分歧可以通过某种“权宜之计”进行调和。在此基础上,通过尝试统合伯林与赵汀阳关于自由的理论,实现自由的路径也得以显现。当然,依赖某种政治安排的自由是否是彻底的自由,这仍然需要进一步思考——毕竟“谁来安排”的问题,恐怕在现实世界中无比严峻。

参考文献:
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