公众考古学札记(1):意识形态与乌托邦

且拥图书卧白云
柏拉图在《智者篇》之中曾经有一段发人深省的话:“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词时,显然你们早就很熟悉这些词的意思。不过,虽然我们也曾以为自己是懂得的,现在却感到困惑不安”。相应地,当我们用“公众考古学”这样的词时,究竟意味着什么?今天我们难道真的对这个问题有了些许答案了吗?很遗憾地说,没有。但是,我们却似乎不必因为搞不懂这个问题就困惑不安:因为如果倘若我们真的有某种发自内心的疑窦,它便势必会为我们开启一种对“公众考古学”的重新理解。具体而微地把“公众考古学”弄清楚,澄清“公众考古学”何以可能,为它建立一种基本的形而上学和解释理论,就是本札记的意图。需要首先说明的是:本札记的主要思路是,由于任何一种“公众考古学”都必然地从属于“公众知识”,我们就要在这里首先对“公共知识”进行阐释,然后再倒转回“公众考古学”之中去。显然,这种阐释的主要目的不仅在于建立一种叫做“公众考古学”的学科,还在于建立一种批判的学术:它可以被研究者用来研究任意一门“公共知识”。因此,我们的基本立场就在此昭然若揭了:“公众考古学”绝不如从前所认识到的,乃是一门主要与考古学的具体知识相关的东西;归根结底,它首先乃...
显示全文
柏拉图在《智者篇》之中曾经有一段发人深省的话:“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词时,显然你们早就很熟悉这些词的意思。不过,虽然我们也曾以为自己是懂得的,现在却感到困惑不安”。相应地,当我们用“公众考古学”这样的词时,究竟意味着什么?今天我们难道真的对这个问题有了些许答案了吗?很遗憾地说,没有。但是,我们却似乎不必因为搞不懂这个问题就困惑不安:因为如果倘若我们真的有某种发自内心的疑窦,它便势必会为我们开启一种对“公众考古学”的重新理解。具体而微地把“公众考古学”弄清楚,澄清“公众考古学”何以可能,为它建立一种基本的形而上学和解释理论,就是本札记的意图。需要首先说明的是:本札记的主要思路是,由于任何一种“公众考古学”都必然地从属于“公众知识”,我们就要在这里首先对“公共知识”进行阐释,然后再倒转回“公众考古学”之中去。显然,这种阐释的主要目的不仅在于建立一种叫做“公众考古学”的学科,还在于建立一种批判的学术:它可以被研究者用来研究任意一门“公共知识”。因此,我们的基本立场就在此昭然若揭了:“公众考古学”绝不如从前所认识到的,乃是一门主要与考古学的具体知识相关的东西;归根结底,它首先乃是一门有关“公共知识”的学问。如果我们必须要将这门学问与任何一种现代学科建制对号入座的话,我们只能说:“公众考古学”首先不是考古学;在经验的向度上,它乃是一种社会学;在先验的向度上,它乃是一种哲学。相应地,我们所关注的东西绝不仅仅局限于考古学范畴,而首先是一群与这种“公共知识”问题密切相关的学科域。为了我们的根本目的,我们目前主要关注:①科学哲学(特别是后逻辑经验主义的科学哲学);②社会学(特别是马克思——法兰克福学派与知识社会学——科学知识社会学进路);③文化多元主义理论(特别是女权主义与后殖民主义);④欧陆哲学(特别是现象学——诠释学传统的知识批判)。当然,考虑到真正地建立一门“公众考古学”的特殊要求,在经验的向度上,我们会试图在整个论述过程中主要使用有关“考古学”的经验材料。
    显然,当我们试图建立一门类似“公众考古学”的“公共知识”的时候,首先就面临着一个困难:那种我们所认为可能存在的任何共识,似乎在我们这个时代,在根本上乃是不可能的。我们在这种知识状态之中已经感到麻木,以至于我们不在询问任何知识的共识问题。我们不再对这种事感到惊讶:“关注同一世界的相同的人类思想过程,究竟是如何能产生不同的世界观的”?我们似乎已经忘记了:在那些通过物质文化研究过去的学问中,我们对过去的解释曾经包含着一种明确性,这种明确性在那积尘已久的《考古图》中,曾被吕大临言说出来:“观其器,诵其言,形容仿佛,以追三代之遗风”。显然,现在我们所唯一知道的东西是,这种规范和解释过去所具有的明确性,已经的确被什么东西撼动了,乃至于我们对那些通过物质文化研究过去的学问的看法,已经产生了根本性的分裂:我们现在似乎可以认为,也确实这样认为,这些学术之中的一门学术——考古学,既可以是一门探究神圣历史真相的学问,也是一种牟取肮脏利益的盗墓行为。
    我们对这些通过物质文化研究过去的学问所产生的决裂性看法,连带那些我们对任何知识所产生的决裂性看法,在我们这个时代发生,都绝对不是偶然的。不唯如此,这些决裂性看法,能够在我们这个地区产生,也绝对不是偶然的。要询问那种问题,即究竟我们的决裂性看法为何在此时此地开始诞生,就要从对我们的时代、我们的地区作的某种简短分析开始。
    什么是普遍性知识的根本困境?这个问题与“什么是我们的时代和我们的地区”,在根本上,乃是同义的。我们的时代,干脆还原为我们现在的时间节点——二零一七年十月十一日,包含在两个视阈之内:它既在十八世纪之后,也同样在一八四零年之后。我们的地区,干脆还原为我们现在的空间范畴——北京,同样包含在两个视阈之内:它既在世界之中,也在中国之内。现在,我们的问题是:现代性和一八四零年之后,在世界和中国都发生了什么,以至于让我们对任何一种知识,都能产生如此截然对立的决裂性看法?
    我们知道,十八世纪标志着一种历史的开始:这种历史的开始,被我们称之为“现代”的开始。然而,现代(Modernus)一词并不专指十八世纪。按照姚斯的说法,在十世纪,现代(Modernus)这个词才真正诞生,被用于区分基督教社团与异教社团。实际上,十世纪现代一词的出现标志着两种决裂:一种是时间的决裂,它把沐浴在上帝之光之中的时间与沉湎于异端学说之中的时间划分开来;另一种则是空间的决裂,它把处于上帝神圣光照下的神圣国度与处于伪神邪恶蔓延中的黑暗境域划分开来。从这两种决裂的角度看,十世纪的现代与十八世纪的现代,乃是一种同义反复:现代就是同过去的断裂。
    十八世纪的断裂同十世纪的断裂一样,同样是一种空间上的断裂:西方与东方的断裂。这种断裂的结果是思想的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。这些断裂唤醒了一八四零年,其结果就是,它使我们心中那种根深蒂固的明确性消失了。我们,在一八四零年之后的中国,对过去的知识所具有的那种明确性,正是被这些断裂所撼动了。我们最终所得出的结论是:十八世纪断裂所带来的一切断裂,这些一切断裂所带来的明确性的消失,就是我们不再对任何事情达成共识的根本原因。
    在这些断裂发生之后,古老的中国,连同它曾经光辉璀璨的思想,都一起沉睡了。这意味着,我们如果想要通过古老中国的思想重建那种根深蒂固的明确性,只能随着它们一起进入梦境。我们似乎感到庆幸的是,在大洋的彼岸,这种断裂所带来的结果不是沉睡,而是一种飞跃,尽管跟这种飞跃所伴随的,乃是一种彻底的混乱。在这种断裂之后,基督教的世界观决然无法逃脱十世纪的异教邪说的最终命运,被十八世纪的西方人全然抛在了脑后,这使得现代西方人对知识的质疑真正开始了。在知识的境域里,西方人虽然同样丧失了他们所赖以生存的明确性,但他们的思想却没有沉睡。为了应对这种对知识的普遍质疑,为了应对那种对知识的不同看法,为了重建西方人曾经赖以生存的明确性,他们被迫进行生产,而这种生产的显著产物,就是认识论。
笛卡尔的学说试图站出来弥补上帝身后留下的空缺。为了为具有普遍必然性的知识重新奠基,笛卡尔用“我思”将认识局限在主体,也即那个可以思考的人之中。在笛卡尔的带领下,明确性开始公开向主体求助,这种求助使得一种空前精确的心理学得以出现。在这种心理学之中,有效的东西只有:可以在我的感知之中控制的、可以在我的经验活动之中证实的、我自己能制造的、或者我自己至少在观念中能制造的。尽管古老的中国已经沉睡,但我们中国的“公众考古学”却在某种程度上呼唤并追随着笛卡尔:我们相信,只要我们通过“教育”的形式“教育”那些能够思考的主体,理性就可以保证,我们一定能够在对考古学的看法上达成共识。
卡尔·马克思极具洞察力地戳穿了笛卡尔的谎言,击碎了我们那种渴望通过“教育”理性的主体来达成“公共知识”的幼稚设想。在马克思的眼中,社会的某种独特产物——“阶级”,会使得这个阶级全部主体的认识扭曲现实,马克思将这种被扭曲的现实称为“意识形态”。或许我们会认为,在马克思看来,在“考古是牟取肮脏利益的盗墓行为”这段陈述背后,隐藏着一个社会团体,这个社会团体因为自身的某种功能结构,将考古学意识形态地扭曲为“盗墓行为”。首先,由于这种陈述乃是一种扭曲,它就必须被投入真理的火焰之中;其次,由于这种陈述乃是“意识形态”的,我们对这种扭曲的讨论就决不能局限于这种扭曲本身,还必须致力于摧毁这种扭曲背后所倚仗的功能结构,摧毁这种思想所产生的社会存在。因此,我们绝不能止于反驳“考古是牟取肮脏利益的盗墓行为”,我们必须通过某种具体的手段把这个陈述背后的群体连根拔起——至少找一个类似《盗墓笔记》小说粉丝的替罪羊——最终摧毁他们所赖以生存的文化:盗墓小说和盗墓影视。
马克思的犀利洞察离真正的“公共知识”只差一步,但这一步的差距确是毁灭性的。当然,马克思的本意是摧毁那种被称为“资产阶级”的东西的社会存在,所以,他一定会同意:“意识形态”不仅锻造了那种认为“考古是牟取肮脏利益的盗墓行为”的社会团体,还为这样一个社会团体输送着血液:“这个社会团体垄断着布道、训教和解释世界的权力,把自己变成了一种充分组织化了的群体的拥护者,其思想倾向于某种经院主义。它必然要赋予实际上只对某一个群体有效的思想方式以教条性的约束力,并要求所有人承认它的本体论和认识论;它对外界呈现为统一战线,把统一的思想和行动强加给企图染指某种特定知识的一切成员”。通过它的组织与教化功能,这个社会团体建立了一个彻底的乌托邦:它不知道自己的信条乃是由某种社会功能结构所决定的偶然产物,而把它当做放之四海而皆准的普遍真理。如同十八世纪的西方人将上帝的存在抛在脑后,在这里,明确性被这种知识团体公然置于幻想的乌托邦之中。
在这里,为了使“公共知识”得以可能,我们必须与马克思共进一步。实际上,这一步早就被那种认为“考古是牟取肮脏利益的盗墓行为”的社会团体所完成了。当他们的认识被指责成是“意识形态”的时候,他们以其人之道还治其人之身,斩钉截铁地指出:所谓“考古学是探究神圣历史真相的学问”,也不过是另一种“意识形态”而已。于是,他们同样采取具体的手段,企图摧毁这种陈述背后群体所仰仗的社会存在。他们利用人数优势,把网络上的、现实中的每一寸公共空间都变成了致力于摧毁考古学的战场。现在,情况已经更加混乱:那种关于具体知识的分歧,已经彻底地演变为政治分歧。
看起来,我们前进的这一步不仅没有建立真正的“公共知识”,反而使得形势更加混乱了。现在的情况表明:我们要么开始退缩,返回自身所构建的乌托邦之中;要么承认自己是“意识形态”的,干脆往前再进一步。
我们当然选择再进一步,因为我们既不能不承认那些现实,采取鸵鸟战术;也不能旁观这种混乱,干脆拂袖而去。我们再进一步的策略是:对“意识形态”作出两种区分。一种,我们可以称之为“广义的意识形态”。在内容上,它代表某一群体的整个世界观和认识能力;在形式上,它是一种利益攸关的心理学结构。另一种,我们可以称之为“狭义的意识形态”。在内容上,它代表某一群体所经常发表的某种“意识形态”式的陈述;在形式上,它是一种社会的结构功能。显然,“广义的意识形态”,乃是一种处于利益的谎言的欺骗造成的;而“狭义的意识形态”,乃是一组因特定的社会存在而导致的具体陈述。
如此,一种建立“公共知识”的方式就昭然若揭了。从对意识形态与乌托邦的分析中可以看出,我们建立“公共知识”的方式,应当坚持“一个分析对象,两个原则”。
分析对象:
我们的分析对象不是那种“广义的意识形态”,而是“狭义的意识形态”。换言之,我们所分析的乃是那种或多或少地、有意无意地因一定的社会存在而导致的具体的“意识形态”的陈述,这样,我们首先可以避免不同的认识分歧变为政治分歧,还可以避免对社会团体作笛卡尔式的利益心理学分析。我们的终极目的,是分析使得某种具体的“意识形态”的陈述所产生的社会存在,认识是何种社会功能结构使得我们的认识对象产生了那些具体的“意识形态”的陈述。以“考古是牟取肮脏利益的盗墓行为”这段陈述为例,我们可能认为,导致这一“意识形态”的陈述的社会功能结构乃是“消费主义”、“同性恋亚文化”……为了避免“意识形态”这个概念在日常语言之中的贬义,我们用“观念”来代替“狭义的意识形态”。因此,我们所分析的对象,在根本上乃是那种具体的“观念”而导致的一系列“陈述群”。
两个原则:
第一,一致性原则。一切关于某种特定对象的认识陈述,无论看起来是“真理”的还是“谬误”的,都必须受到同等的社会学分析。具体在“公众考古学”中,无论是陈述“考古学是一门探究神圣历史真相的学问”,还是“考古学是一种牟取肮脏利益的盗墓行为”,都必须受到同样的社会学分析。
第二,反身性原则。一切我们关于某种特定对象认识的社会学分析,同样是“意识形态”的,因此必须与对某种对象的“真理”和“谬误”陈述,受到同等的社会学分析。
0
0

查看更多豆瓣高分好书

回应(0)

添加回应

意识形态与乌托邦的更多书评

推荐意识形态与乌托邦的豆列

了解更多图书信息

值得一读

    豆瓣
    我们的精神角落
    免费下载 iOS / Android 版客户端
    App 内打开