《判断力批判》(第一部分23-29节)读书笔记

胡说树
1. 第23节 从对美者的评判能力到对崇高者的评判能力的过渡

从这一节开始,康德由美者的分析论进入崇高者的分析论。在具体展开崇高者的分析论之前,康德有必要对美者和崇高者的相同与不同做出阐明,并为其后的分析做好准备。

第一段,康德首先阐述二者的相同处:美者和崇高者皆因自身就让人喜欢,并且二者的前提条件都是反思判断,而非感官或逻辑规定性——感官指向感觉适宜;逻辑规定性则指向(有赖于确定概念的)对善的愉悦。因此,美者和崇高者都可以被视作某种非感官、非概念的愉悦。这种愉悦因为和展现能力而与想象力紧密相连,能够让这两种能力在被给予的直观那里作为对理性的促进,从而让美者和崇高者便能够与知性或理性的概念能力协调一致。因为这种协调的缘故,美的判断和崇高的判断尽管是要求知识的,却预示着自己在每个主体那里都是普遍有效的。

笔记:康德在本书导论的第四部分中区分了规定性判断力和反思性判断力:①前者是将特殊的东西包含在普遍中进行思维的能力;后者则是在特殊的东西被给予后,为其寻找普遍性的能力。②前者从属于知性提供的普遍的先验法则,后者则为一切经验性原则的统一性提供依据。康德在这一段中将反思性判断作...
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1. 第23节 从对美者的评判能力到对崇高者的评判能力的过渡

从这一节开始,康德由美者的分析论进入崇高者的分析论。在具体展开崇高者的分析论之前,康德有必要对美者和崇高者的相同与不同做出阐明,并为其后的分析做好准备。

第一段,康德首先阐述二者的相同处:美者和崇高者皆因自身就让人喜欢,并且二者的前提条件都是反思判断,而非感官或逻辑规定性——感官指向感觉适宜;逻辑规定性则指向(有赖于确定概念的)对善的愉悦。因此,美者和崇高者都可以被视作某种非感官、非概念的愉悦。这种愉悦因为和展现能力而与想象力紧密相连,能够让这两种能力在被给予的直观那里作为对理性的促进,从而让美者和崇高者便能够与知性或理性的概念能力协调一致。因为这种协调的缘故,美的判断和崇高的判断尽管是要求知识的,却预示着自己在每个主体那里都是普遍有效的。

笔记:康德在本书导论的第四部分中区分了规定性判断力和反思性判断力:①前者是将特殊的东西包含在普遍中进行思维的能力;后者则是在特殊的东西被给予后,为其寻找普遍性的能力。②前者从属于知性提供的普遍的先验法则,后者则为一切经验性原则的统一性提供依据。康德在这一段中将反思性判断作为美者和崇高者的相同前提,亦是为了指明崇高者为特殊经验寻找普遍性和统一性的能力和要求。此外,崇高者之非感官和非概念的性质也直接关涉下一节中对崇高者情感所做的研究划分。

第二段至第四段,康德开始进行两者的区分:自然的美者必然涉及对象的形式,相反崇高者则不仅可以在一个无形式的对象上发现,还可以通过这个对象诱发的无限制而联想到总体性。因此,美者被设想为一个不确定的知性概念的展现(与质的表象结合),而崇高者则被设想为一个理性概念的展现(与量的表象结合)。美者的愉悦直接地带有促进生命的情感,崇高的愉悦则是一种间接的、消极的愉快——通过对生命力的瞬间阻碍而产生的更为强烈的激动,包含惊赞和敬重的情感。展开说,自然美者尽管带来的是主观的愉悦,但要求有一个愉悦对应的对象符合某种合目的性形式(被构建出来);而被我们把握为激起崇高者情感的东西却可以在形式上是违背目的的、与展现能力不相适合的。因此,我们实际上并不是将某个自然对象称为崇高的——真正的崇高者不可能包含于感性形式中,而只可能涉及理性的理念。但是,这些理念不可能在感性中展现出来,只能通过感性展现出的不适合性而被激活。因此,虽然我们在辽阔海洋的风暴中被激活了崇高的情感,那也不是海洋本身作为崇高者,而是心灵被其鼓励离开感性而专注更高合目的性的理念,从而获得心灵本身具有的崇高情感(这说明心灵在被激活之前就本有各种理念)。

笔记:导论中第四部分也对目的和合目的性做出了定义。客体的概念同时包含着这个客体的现实性的依据,就叫做目的;一个事物与各种事物的那种惟有按照目的才有可能的性状之协调一致,就叫做该事物形式的合目的性。因此,康德在这里的分析的“违背目的”与“不适合性”几乎是同义的。崇高者作为理性概念的展现;崇高的愉快作为一种消极的愉快;阻碍后被激起的敬重情感;以及崇高情感是心灵本有——这些要点指向后文按照知性范畴划分的、对于崇高者和崇高者情感进行的四种分析。因此,第一节作为一种过渡和总论,实际上已经将康德对于崇高者和崇高情感的洞见提纲挈领地阐释出来了。

第五段,康德通过再次对比自然中美者和崇高者不同的功用,最终完成了崇高者的理念和自然的一种合目的性的理念之区分。自然的美者使我们揭示出自然的某种技巧,据此我们将自然表现为一个依据法则的体系。这些法则不在我们的知性能力中,而在我们判断力在显象上的应用中被看作某种合目的性的原则。因此,美者虽然不能让我们扩展自然客体的知识,但能够让我们将机械性的自然概念扩展为作为艺术的自然概念。相反,关于崇高者,没有导致客观规则的自然形式——自然往往在野性、无规则和无序中激发其崇高者的理念。因此,崇高者表明的不是自然中的合目的之物,而是直观应用中的合目的之物,这让我们的心灵感觉到一种完全不依赖于自然的合目的性。崇高者的根据不像美者的根据那样需要去我们之外寻找,崇高者的依据就在我们将崇高带入自然表现的应用当中。

笔记:这里我们需要注意这种区分,即自然中的合目的之物与直观应用中的合目的之物。前者容易理解,是说我们在审美判断时判定为美的自然物总符合某种主观形式(比如对称、合比例等等);后者则复杂坎坷,这种“应用”意味着一次转折,即在直观中的无序性使心灵感觉到自己本有的某种不依赖于自然的合目的性。这一点在之后还会以不同路径反复提及,最终落实到作为理念能力和理性和道德情感之上。在这里,我已经试着从自己的经验中理解这种转折:我们将形式上显得违背目的的东西判断为崇高的,这一点可以用波德莱尔为首的“现实主义文学”转向来理解:其作品中常见的意向不再符合美者的主观形式,比如尸体、坟墓、腐烂、罪恶等等 。但这些意象又让我们在令人作呕的震惊中得到了对自己的真实命运和处境的某种直观,让我们感受到自己拥有超越于处境之上的使命,因而给予我们不同于自然美者的审美体验。这大致可以用以解释康德这里讲的心灵之不依赖于自然的合目的性。

2. 第24节 对崇高者的情感所作的一种研究的划分

接下来,康德需要对崇高的情感进行划分,以便展开分析研究。与美者的分析论相似,崇高的分析仍然可以按照知性范畴的四大类进行划分。理由是:反思判断力的判断,无论是对美者的愉悦还是对崇高者的愉悦,都必须在量上表现出普遍性、在质上表现为无兴趣、在关系上表现为主观的合目的性、在模态上将合目的性表现为必然性。
但崇高者的情感,就其本性又与美者不同,因此在用于分析二者的划分结构也有不同。从前一节我们看出,被我们称为崇高的自然之物可以表现为无形式的,被这种自然之物激起的崇高者的愉悦被设想为一个理性概念的展现,因而是与量的表象相结合的。所以量将成为分析崇高者审美判断的第一个契机。此外,崇高者的分析论将有美者的分析论所不需要的一种划分,即分为数学的崇高者与力学的崇高者。之所以要进行这个划分,是因为崇高者的情感带有与对象的评判相结合的感动,不同于美者情感那里宁静的沉思,这种感动必须通过想象力要与认识能力或者欲求能力发生关系。被给予的表象的合目的性是无目的地、无兴趣地被这两种能力评判的,客体也因此被划分为以数学的情调表现为崇高的和以力学的情调表现为崇高的两种。

笔记:认识能力意味着“有概念的”,欲求能力意味着“有感官上适宜的”。根据上一节的第一段,崇高者和美者皆以反思性判断为前提条件,因此是非概念、非感官的。这样就可以理解康德为什么要用“数学的”和“力学的”这两个对我们来说与审美判断“不搭界”的学科来区分崇高者的分析——“数学的”用以代指非概念的,但与认识能力有关的崇高者;“力学的”用以代指非感官的,却与欲求能力有关的崇高者。

3. 数学的崇高者部分

(1) 第25节 崇高者的名称解说
依照上文的这种划分,康德开始对数学的崇高者以量和质的契机进行分析。但在此之前,他首先对崇高者进行名称解说。此节的第一段到第五段,康德着重分析了关涉(绝对的)“大小”的审美判断。“我们把绝对地大的东西称为崇高的。”——如何理解“绝对地大的东西”?我们容易将这种大误解为某种比较中的大小,但“绝对地大的东西”是超越于一切比较之上的大。这种大是一个判断力的概念,并以表象在判断力层面的主观合目的性为基础。我们在比较中对大小的评判同时取决于数量和单位,而单位的大小又需要另外的比较的尺度。因此,这种评判方法永远只能提供比较的概念而无法提供绝对的概念。而当我们判断“绝对地大的东西”时,我们实际上根本没有判断对象有多大,我们不是与客观的尺度比较后得到这个判断,而是纯然主观地进行判定。但是,这种判断却和理论判断一样,要求普遍的赞同。实际上,这种判断带有一种隐含的优先性,即这个大小同时是由于其他的同类而赋予这个对象的。这样,这种优先性就可以作为一种基础性的尺度为每个人所采纳,以用于对大小的审美评判。它可以是经验性的,也可以是先天被给予的尺度。值得注意的是,客体的大小能够带来一种可以普遍传达的愉悦(不同于美者对客体的愉悦,这种愉悦的客体可以是无形式的),作为对想象力自身的扩展,包含着我们认识能力应用中的主观合目的性。我们会直接地将敬重的情感与这个客体或者说表象结合起来,就像直接地将轻视与我们直截了当地评判为“小”的表象结合起来。在这样的对比中我们可以看出,这种大或小的判断关涉包括美在内的一切东西:“但凡我们能够按照判断力的规定在直观中展示的东西,全都是显象,因而也是一种量。”

笔记:我们可以注意到,“大”在汉语中也有超乎数目意义上“大小”之外的含义。如我们爱说的“大美山河”、“大写的人”、“蔚为大观”、“大张旗鼓”、“微言大义”等等。这些“大”作为判断,确有要求普遍赞同的审美判断在其中。康德在文中以“这个人是高大的”为例,说这个判断要求每个人的赞同。这似乎并不能让我们全然信服——我们要求所有人的赞同,是否有可能是因为我们有把握说,在比较了许多人之后,这个人相比于人的平均身高水平确实是高大的?我们的确有可能因为这个评判一个人高,但康德讲的评判绝不是在这个层面上的。那么是哪个层面上的评判呢,我想《世说新语》中对嵇康的一个比喻可以帮康德说出这种评判的性质:“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。见者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举。’或云:‘肃肃如松下风,高而徐引’。”这里说嵇康“高而徐引”,并不就其数目上的身高来说,而是我们建立于反思性判断力的某种审美判断。

第六段到第八段,康德指出“绝对地大的东西”(也就是崇高者)在主体而非客体中。我们会发现“绝对地大的东西”的尺度不可能在该事物之外(这个事物本身就作为所有单位的基础性尺度),而必须在该事物之中。这就是说,崇高者不会在自然的事物中被发现,而只应当在我们的理念中被寻找。换种路径来说,“绝对地大的东西”即与之相比一切都是小的,拿着这种东西就是崇高的。但显然,自然中不可能有这样的东西(因为自然中的东西皆处于大小比较的序列中)。因此,没有任何感官的对象可以被称为是崇高的。与此相对的是我们想象力中有的无限前进的努力以及我们理性中对绝对的总体性这一理念的要求。在这样无法调和的对比中,我们感受到了我们对感官事物进行大小估量的能力对于这种理念的不适应性,并因此在心中唤起一种超感性能力的情感。这一阐明之所以重要,是因为我们由此意识到判断力是为了这种超感性能力的情感而在自然对象上运用的,而非感官的对象是绝对地大的。这也就是说,是这种应用带来的精神情调,而非客体应当被称为崇高的。话句话说:“哪怕只是能够设想地表明心灵有一种超感官尺度的能力的东西,就是崇高的。”

笔记:这里的“绝对地大的东西”让我们想到《斐多》中苏格拉底推论出“大之理念”的论证。他说,“一个头”既是高的原因,又是矮的原因;合是二的原因,分亦是二的原因。因此,这些实际上不能作为原因。大的东西的原因不是与其他东西的比较中得出的,而是“大本身”。康德这里说的“绝对地大的东西”作为一个判断力的概念,自然与此不同。它不是作为其他尺度的逻辑前提,而是作为想象力无限前进的努力以及我们理性中对绝对的总体性这一理念的不适合性的结果——某种超感性能力的情感。这样,康德就在柏拉图意义上的大的东西和大本身之外找到了另外的“绝对地大的东西”,虽然这种东西也以心灵中本有的“理念”作为前提。

(2) 第26节 崇高者的理念所要求的对自然事物的大小估量
承接上一节的内容,第一段中康德首先区分了数学的大小估量和审美的大小估量:前者通过数目概念完成,后者则根据纯然直观中的目测。我们现在都是通过逻辑的大小估量,也就是通过数目概念来获取某样东西的确定概念。我们永远无法单从数学上的估量得到某种基本尺度的确定概念(它先于数目概念所能凭借的任何尺度)。基本尺度的大小估量只能被直观地把握,并通过想象力用于数目概念的展示。因此我们可以得出这样的结论:“对自然对象的一切大小估量最终都是审美的。”

第二段到第五段,康德根据上一节的讨论得出,只有审美的大小估量能有一个最大的东西,而这个东西将被评判为绝对的尺度。因此这个尺度就带有崇高者的理念,并且能够带来一种感动。这个尺度是被直观把握到的绝对的大小,因此不可能有数学的大小估量能带来同样的崇高者理念和伴随而来的感动。这种过程,即直观地将一个量纳入想象力以便将其作为尺度的过程需要两个行动:把握和总括。前者能够无困难地无限推进,但后者却随着前者的推进而变得愈加困难,并最终到达最大值或者说大小估量在审美判断的基本尺度。之所以会有最大值,康德解释说,当感性直观最初把握到的局部表象开始淡化,想象力就处于猴子掰苞米的状态,最终总括就有一个不能超越的最大值。以观看金字塔为例,人们要有适当的距离以便在瞬间的直观中完成完备的总括;以参观圣彼得大教堂为例,想象力突然面对一个超过它最大值的把握对象,在努力扩展这种最大值的过程中降回到自身,并在这个降回过程中被置入一种动人的愉悦。在此,愉悦的对象首先使我们感受到判断力在大小估量中的不适合性和其主观的不合目的性,因而我们实际上不能指认带有人的目的的艺术产品或者带有明确概念性的自然事物,而必须将这种愉悦的表象指向未经加工的自然上的崇高者。这个崇高者必须是自身不带有现实的危险性的,并且要能够被想象力总括在一个整体中。与之相对的是“过大的”(一个对象消除了构成它的概念的那个目的)和“庞大的”(该概念对于一切展示来说都太大了)都不能带来关于崇高者的纯粹判断——它必须根本不以任何客体的目的为规定依据。

第六段到第十三段,康德进一步探讨审美的崇高,并最终将想象力向理念的无限扩张奠定为数学的崇高的基础。在崇高这里没有了对象的形式的合目的性作为评判的基础,因此必然要提出的问题是:①“这种主观的合目的性是什么东西呢?”②“它是通过什么被预先规定为基准,以便在纯然的大小估量中……充当普遍有效的愉悦的一个根据呢?”康德首先考察知性和数学概念。如本节前半部分讲到的,想象力自行无限地前进,不会受到阻碍;知性通过数目概念引导它,大小表象为它提供图型。但即使有目的概念的客观合目的的东西这种逻辑的(数学的)大小估量却没有任何对于审美判断力来说合目的的东西。究其原因,逻辑的或者说数学的大小估量只是累进地按照一种假定的累进原则完成的。由此,想象力能通过数目概念准确地把握一个对象,但永远不能将其总括进一个直观中去。与之相对的,理性对于被给予的大小虽然永远不能完全把握,但对于感性表象中被评判为完整的大小却总是要求一种总体性,将其总括进一个直观中去。即使对于无限的东西,如时间和空间,理性也都将其设想为完整地、按照其总体性被给予的。我们在这注意到,无限的东西是超越感官比较的、因而是绝对的大的。因此,哪怕只是将这种无限设想为一个整体,也表明心灵具有超越感官的一切尺度的能力。这种无限者通过数目概念永远不能被完整地思考,唯有通过这种超越感官尺度的能力和作为直观基底的本体理念,感官世界的无限者才能被总括在一个概念之下。这容易被误解为是要在理论的意图中拓展某种认识能力,恰恰相反,这种总括是作为心灵的扩展——心灵感到自己有能力在实践的意图中超越感性的局限。将上述的阐释总结起来:“自然在它的这样一些显象中是崇高的,这些显象的直观带有其无限性的理念。”想象力对表象的总括为数学的大小估量提供了充分的尺度,因此在数学的大小估量中想象力能对付任何对象。那么,必定是审美的大小估量让人们感觉到超越想象力的能力从而将累进的把握包括到一个直观整体中去的总括努力。这样一来,自然真正不变的基本尺度就变为了绝对整体——被总括为显象的无限性。但一个无终点的累进毕竟不能被总括进一个绝对的总体性,因此想象力试图将自己的总括能力运用于其上便必然是徒劳的。然而正是这种徒劳必然把自然的概念引导到一个超感性的基底。这个基底同时作为自然的基础和我们思维能力的基础,大得超过了感官的一切尺度,从而让人将估量对象时的心灵情调(而非对象本身)评判为崇高的。这里,正像审美判断力在评判美者时把想象力与知性联系起来以便与一般概念协调一致那样,审美判断力在评判崇高者时将想象力与理性联系起来以便与理念协调一致。这就是说,产生和实践的理念对心灵影响所产生出的心灵情调相称的另一种心灵情调。说得更清楚一点,真正的崇高必须只在判断者的心灵中,而不是在引起这种情调的自然客体中——“心灵在它自己的评判中被提高了。”这种提高正在于,心灵发现想象力的全部力量仍然不适合于理性的理念。自然在纯然直观中提供给我们的数学崇高者,并非是一个更大的数目概念,而是作为想象力的尺度的大单位。比如,人的身高就可以作为衡量树的单位,树又可以做衡量山的单位。以此类推,直至星云。面对无法测量的整体,审美评判中的崇高者不再是数目的大,而是越来越大的单位。自然中一切大的东西都一再表现为小的,真正说来,正是我们无限的想象力,想要作出与理念相适应的展示,最终把自然连同它一起表现为对于理念来说微不足道的。

笔记:首先,我们要留意想象力的最大值证明是一种消极证明:当感性直观最初把握到的局部表象开始淡化的时候,我们意识到想象力丢失的和获得的一样多,因此最终会达到最大值。这就是说,我们是在一种无限性的总括努力不得不失败的时候意识到总括的最大值的。这种追求无限性的努力是如此关键,它不但让我们得以意识到判断力在大小估量中的不适合性,还让我们意识到这种不适合性的同时意识到我们心灵本有超越感官的一切尺度的能力。从而我们看到,虽然我们是在一种消极的意义上意识到判断力在总括中的局限,但这种消极的意识却以一种积极的努力作为前提——我们是被一种徒劳引导至超感性的基底,而不是在未做出任何努力之时因自然对象本身而获得一种崇高者的判断。我们看到,因为这样一个过程的存在,康德才得以将产生崇高者的心灵情调与实践的理念相比较。这个比较在模态的契机那里以一种普遍性的要求作为基础,在这里则以一种与理念相协调的超感性基底为基础。

此外,这里我们还可以与卢梭在《爱弥儿》中的关键概念“想象力”(fantasy)予以简单的比较。在卢梭那里,想象力多数情况下是作为与自然情感(sentiment)相对的社会性产物。想象力具有无限性,其滥用正表明了现代社会中人们远离自然状态而趋向一种不真实的间接性的东西。这与康德这里认识论意义上对于想象力之把握和总括能力的探讨不属于一个层面。

(3) 第27节 在对崇高者的评判中愉悦的质
康德在这一节进入崇高的质的契机,即着重探讨崇高的愉快的性质。这一点在上一节每每讲到“内心情调”时便已经涉及。本节起首处,康德依然是直接给出敬重的定义,并在后文不断展开并丰富:“感到我们的能力不适合于达到一个对我们来说是法则的理念,这种感情就是敬重。”显然,这个定义与上一节探讨了许久的崇高是极为吻合的——“把每一个被给予的显象都总括进一个整体的直观中去”的理念就是这样一个来自法则的理念;而我们的想象力则正是在这种最大的努力中表现出它的局限和不适合性。但是,想象力在表现出不适合性的同时也表现出它的使命,即造就与这个作为法则的理念的适合性。根据上文的讨论,真正的崇高必须只在判断者的心灵中,而不是在引起这种情调的自然客体中。那么,对自然中的崇高者的情感也就是对我们自己的使命的敬重——我们通过某种偷换使这种敬重得到了直观化。这种使命,具体地说,就是将自然在感官中表象为大的东西在与理性的理念的比较中全部估量为小的,从而在我们心灵中激起一种对这个超感性使命的情感,而这个情感恰恰是与法则协调一致的。这样就能解释崇高的情感如何从不快到愉快:察觉到一切感性尺度皆不适合于理性的大小估量的内在知觉表现为一种不愉快,但这种不快在我们心中激起我们超感性使命的情感,这种情感即发现并承认任何感性尺度都与理性的理念不适合,这种不适合就理性的理念来说恰恰又是一种合目的性,因而会带来一种愉悦。相对于对美者进行审美判断的静观,心灵在崇高者的表象中感到某种激动。对想象力而言,越界的东西就是深渊,但对于超感性的理性理念来说,想象力迈向深渊的努力却又是合乎法则的;因而它对纯然的感性具有同等程度的排斥和吸引。无论如何,这里的判断是审美判断而非认识判断,它只是将感性和理性通过它们的对照表现为和谐的。想象力和理想在崇高者的审美判断中通过它们的冲突产生出主观合目的性,这也可以被视为对我们拥有一种大小估量能力的情感。只是,这种能力的优越性只能通过在展示感性对象的大小时试图拥有不受限制的能力的不足和不适合性时才能被直观化。

第四段,康德似乎是插入了对空间测量和想象力运动的讨论,实际上这个讨论仍然是为讨论数学崇高者的质服务,并逐步引向力学崇高者的讨论。对空间的测量是将相继把握到的东西总括进一个瞬间,这种回归取消了想象力在累进中的时间条件,使同时存在直观化。在这一点上看来,总括可以看作想象力的一个主观运动——想象力对内部感官施加强制力。取消时间的活动在主观上是与目的相悖的,但在客观上却正是大小估量所需要的,因而是合目的的。这里,正是想象力让主体遭受强制力,并由此使心灵的整个规定被评判为合目的的。

第五段,康德给出崇高者的情感的质的定义:审美判断在一个对象上的一种不快的情感,但这种不快同时被表现为合目的的。这是由于这种特别的无能可以揭示出同一个主体的不受限制的能力的意识。第六段,总结:在逻辑的大小估量中时空中事物累进达到绝对总体性的不可能性被认作是客观的,换句话说,无限者不可能被设想为被给予的,它只能是纯然主观的。相反,在审美的大小估量中,数目概念必须被去除,而想象力的合目的性只体现为总揽尺度的单位。但在此之上,当想象力在被要求在审美上总括进一个更大的单位时,心灵会感到一个界限的封锁。康德在这里又一次重复这种矛盾和冲突:想象力的不合目的性对于理性理念及其唤醒来说被表现为合目的性;对象以一种愉快被接受,唯有凭借一种不快才是可能的。

笔记:这一节可以看作以崇高者带来的愉悦为着眼点将上一节内容的重述,因此不难理解。但值得我们注意的是,康德在质的分析中引入了敬重和法则的概念。这可以看作给模态的契机的讨论最后将道德情感的禀赋作为崇高判断的基础做铺垫。这一节还有两个关键点:①偷换:意为我们将自然中的崇高者的情感偷换为对我们自己的使命的敬重,并由此使这种敬重得到了直观化。这种偷换的意义在于,不是自然物引起了我们心灵中的一系列冲突,最终造就了我们崇高者的判断,而是反过来,我们的心灵为了直观到自身的超感性的使命而去获得对自然对象的某种直观性情感——这就赋予了心灵某种主动性,类似于在《纯粹理性批判》的先验感性论部分中赋予感性以主动性那样。②将想象力的总括理解为某种对于内部感官的强制力,这就顺利过渡到了“力学的崇高者”的分析部分。

4. 自然的力学的崇高者
  (1) 第28节 作为一种威力的自然
与以上诸节开头相仿,康德首先定义两个关键概念:威力(Macht)是自然中克服障碍的能力;强制力(Gewalt)是胜过本身具有威力的东西的抵抗时的威力。在审美判断中作为对于我们没有强制力的威力来看,自然就是力学上崇高的。就是说,如果自然被我们在力学上评判为崇高的,那它就必须被表现为我们的能力不能对付的,也就是能够激起畏惧的。但是,这种畏惧仅限于我们在设想中将其评判为可畏惧的,而非真的在面对它时感到畏惧。这是因为,我们在现实地感到畏惧时根本不能对自然的崇高者做出判断。在切身的恐怖面前,我们不可能找到愉悦。这时的快活仅仅在于立刻释出这种危险,并永远不再遭受危险——这与我们对崇高情感的定义显然是不符的。只需回想我们的经验我们就会发现,我们根本无力对抗愤怒的自然的威力,但只要我们处于安全之中,这种暴怒的自然越是可怖,就越是吸引人。我们称之为崇高的,是因为它们将我们灵魂了力量提高到日常的平庸之上,并使我们的心灵显示出一种不同性质的阻抗能力。在意识到这种能力之后,我们得以鼓起勇气,与自然表面上的压倒性威力相抗衡。将这个过程展开来说,在我们发现我们不仅无力与自然的威力进行对抗,还发现我们的能力不足以采用一个与自然的疆域的审美大小相匹配的尺度,我们真正意识到了自己的局限,并同时在我们的理性能力上发现了另一种非感性的尺度。凭借这个尺度,我们得以将那种自然的无限性作为单位置于自己下面,使心灵获得了对于自然的一种优势。这种优势的性质完全不同于面对自然威力时的自我保存,让我们哪怕在屈从那种强制力时仍然保持人格不被贬低。在意识到自然以这样的方式在我们心中使我们摆脱生活和物质的重负,并唤起了我们的力量之后,我们将自然在审美判断中评判为崇高的。在这个评判中,心灵因其超越于自然之上的使命本身的崇高而感受到自身。

第七段,康德指出这种对自身的感受不会因为安全的前提而受到折扣,因为这种愉悦就是指向我们的能力在这样的场合被揭示出来的的规定——如同这种能力的禀赋就在我们的本性中那样。发展这种禀赋的责任在我们自己这里,我们通过反思也会明白即使我们的心灵得到某种超越于自然之上的崇高,我们在当前的现实面前仍然是软弱无力的。对人的观察将证明这个原则是最普通的评判的基础,我们会发现人们将最大的惊赞给予不畏惧、不逃避危险的人;给予温柔的战士。因为我们在他们身上认出了他们心灵的力量,使他们的心灵不被危险所征服。因此,人们会把更多的赞赏给统帅而非政治家;另一个例子是,以秩序和公共权利而进行的战争会使遭到危险的人民有更崇高的思维方式。

第九段和第十段,康德涉及宗教方面的讨论。在我们把自然的暴怒设想为上帝的暴怒时,与这样一个对象合适的心灵情调就不再是崇高感,而是屈服和无力感。同理,跪拜和惶恐也是面对神灵唯一合适的态度。但需要说明的是,这种态度就其自身并不必然地与宗教的崇高理念结合在一起。一个人的这种态度可能是屈从某种威力的结果,也可能是意识到他那为神所喜悦的意向让这种威力帮助他唤起至高存在者(神灵)的崇高的理念。后一种情况意味着这个人从自己身上意识到他拥有一种符合神明意志的崇高,并将其提高到对暴怒自然的畏惧上。这样,他就不再将自然的狂风暴雨当作神灵愤怒的爆发。可以与之相类比的是,人们在意识到善的意向后对自己的缺陷进行严厉的批判(他本可以用种种理由来对此加以掩盖),执意屈服于自责的痛苦并逐渐根除那自责的原因——这种谦恭也是一种崇高的心灵情调,并让人们得以内在地区分宗教和迷信:宗教通过这样的心灵情调给人以善的生活方式;迷信却只是对某种威力的畏惧和屈从,只能带来邀宠和谄媚。因此,我们在这里可以得出与前文相同的结论:崇高不包含于自然事物中,而包含在我们的心灵中。我们将那种激起我们对自然的优势情感的自然威力被我们称为崇高的,这显然以我们心中本有这种理念为前提条件。那在我们心中被激起的评判这种自然威力的力量,以及将我们的使命提高到这种自然威力之上的能力,在我们心中造成内在的敬重。

笔记:这一节值得注意的要点有三个:①崇高者判断的对象之可怖与判断者自身的安全处境问题。这一点在第23节就已经被我们探讨过,这里着重阐述的是判断者自身的安全是否与这种判断所矛盾。康德说得很清楚,我们面对的可怖的自然界是我们根本无力抵抗的,因此如果我们直接地面对这种自然的力量,我们根本无暇产生上述冲突后的崇高愉悦,我们感到那种可怖的景象是吸引人的,必须以我们的安全为前提。在安全的处境中,我们的心灵发现了自己对于自然的某种优势,因而获得崇高者的判断。这个判断不意味着我们的心灵给自己一种自欺欺人式的安慰,告诉自己能够战胜这种自然,相反在于尽管反省到我们的无能为力,仍然保持人格的不被贬低。②但这之后康德举的例子我认为是值得商榷的——人们面对战争危险时的崇高是否与面对自然危险时的崇高相类比?我认为是二者是存在区别的。哪怕我们说,人在战场上同样面对着一种完全压倒性的强力从而被激起某种勇气,这也不同于他在面对自然时被激起的超感性的能力。正如康德所说,这种战争带来崇高感的前提是战争为了秩序和公众权利而进行。那么这种崇高感实际上并不来源于一种自然意义上超感性的使命,而是来源于国家和公民身份意义上的不朽使命。这种使命尽管也是超感性的,但无论如何是以人(或者说社会、国家作为抽象的人的总体)的意志作为其基础的。③宗教和迷信的划分问题。康德在宗教论题下实质上要探讨的仍然是道德问题。他以一种带有明显启蒙和宗教改革精神的方式区分了宗教和迷信,并最终将宗教意义上的崇高指向善的生活方式和超自然的敬重。这样,宗教和迷信的区别实际上回到了人类的心灵本身。

  (2) 第29节 关于自然的崇高者的判断的模态
在模态的契机,康德首先以对比美者的方式指出对崇高者判断的特点。我们可以要求对美者的判断在每个人那里有具有一致性,但不能轻易指望关于自然中的崇高者的判断被普遍接受。因为如上文所说,对自然对象的优越性下判断不仅需要审美的判断力,还需要作为其基础的认识能力,而这两者都需要一种培养。具体地说,由于心灵对于崇高者的那种情感以心灵本有的理念为前提条件,那么这种情感就要求心灵对理念有某种感受性。上一节已经充分讨论了崇高者的审美判断经历的复杂过程,我们正是在自然与理念的不适合性中扩展感性,并最终让理性在自己的实践领域得到某种扩展。因此,这种理念就是道德理念,没有带来它的文化准备,我们只会将崇高者当作可怖者。举例来说,明智的农夫会将冰山攀登爱好者视为傻瓜,他不能理解真正的冒险家是要教导他的读者拥有心灵崇高的感觉。

第三段,康德纠正一个可预见的误解:对崇高者的判断是来自教养的。这种判断虽然需要文化的准备,但其基础却在于人的本性(中本有的理念):“确切地说在于人们以健康的知性能够同时向每个人建议和向每个人要求的东西,也就是对(实践的)理念的情感亦即道德情感的禀赋。”第四段,由人的本性进入崇高者判断的必然性:由于有了人的本性作为基础,我们便可以建立其他人对崇高者的判断会赞同我们判断的必然性,并将这种必然性包含在我们的判断之中。如果有人对我们判断为崇高的事物表示出一种冷漠和不为所动,我们会说他没有情感;这就像我们把对于我们视为为美者的东西表示无动于衷的人称为缺乏鉴赏的一样。但在美者那里,判断力仅仅将想象与作为概念能力的知性联系起来,因此我们的那种普遍性的要求更加直接;而在崇高者这里,判断力是将想象与作为理念能力的理性联系起来,因此我们必须在人心中具有道德情感的前提下才要求那种普遍性的接受和赞同,也即把必然性赋予这种判断。

第五段,康德将这种必然性提高到了判断力批判体系中的一个关键性位置:“这种必然性恰恰在这些审美判断上标明了一个先天原则,并把它们从经验性的心理学中提升出来···以便把它们并凭借它们把判断力归入以先天原则为基础的判断一类,但又将它们作为这样的先天原则纳入先验哲学。”
笔记:这一节起首处,康德指出对自然对象的优越性下判断不仅需要审美的判断力,还需要作为其基础的认识能力,而这两者都需要一种培养,这就让我们可以与《什么是启蒙》的文本进行参照。康德在《什么是启蒙》中强调 ,启蒙是一个过程,革命无法一蹴而就地改变人民的成见。但具体如何改变人民的成见,为何启蒙必须是一个过程,却没有展开来说。这里的探讨可以作为对其的补充:崇高者的感情需要对道德理念有某种感受力,而这种感受力建立在一种文化准备之上。如果缺乏这种准备,我们在被评判为崇高者的对象面前只会感到畏惧和屈服。因此,如果没有一个文化准备的、使人获得对道德理念感受力的启蒙过程,革命仅仅是以一种强力代替另一种强力——革命本身无法造就独立的人格,它只能更换主人。
这一节的最后,康德将崇高者分析的最后一个契机放在了其批判体系的关节处:崇高者在人们心中道德情感的前提下要求普遍——这一必然性作为了审美判断的一个先天原则。这种先天原则直接指向道德情感,或者说就是以道德情感本身为崇高者之审美判断力的先天原则。这样,康德就完成了其导论中第九个标题所表明的判断力批判的任务:“知性的立法和理性的立法通过判断力而联结。”我们可以将导论部分最后的表格放在这里,以便理解:

心灵的全部能力 认识能力 先天原则 运用于
认识能力 知性 合法则性 自然
愉快和不快的情感 判断力 合目的性 艺术
欲求能力 理性 终极目的 自由
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