一种施派解读的加尔文?

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托克维尔曾在《论美国的民主》中提出著名的论断:“宗教精神”与“自由精神”在美国产生了“奇异结合”,也即是:现代理性主义的、世俗的自然权利理论与基督教的结合。说它奇异,乃是因为这种自然权利理论(霍布斯、洛克等)直接反对宗教与政治相联合,而提倡政教分离。这种结合是如何可能的?

按照形质论的划分,现代理性主义是“形式”(form)的而非“质料”(material)的,是一种方法和手段,而非一种生活方式,所以现代理性主义与古典理性(追求善、目的)是截然对立的。本书作者(Ralph C.Hancock)显然是在接受了这一“施特劳斯学派”的划分标准的基础上,来试图证明:在现代理性主义与基督教之间明显对立的表面之下,存在着一种潜在的深刻交汇。而加尔文就是这种交汇的体现。所以在作者看来,现代理性主义与基督教在一方(尽管存在明显差异),而古典理性在另一方。

而首先要做的就是,质疑将世俗的、理性主义的区别于宗教的、来世的这种简单的二分法,从而准备对加尔文主义进行一种全新的反思。加尔文的确把他的世俗关怀与宗教关怀彻底区别开来了,但是他这样做的目的是为了将他们“牢固地联合在一起”。这种做法的结果是,上帝被抬高到...

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托克维尔曾在《论美国的民主》中提出著名的论断:“宗教精神”与“自由精神”在美国产生了“奇异结合”,也即是:现代理性主义的、世俗的自然权利理论与基督教的结合。说它奇异,乃是因为这种自然权利理论(霍布斯、洛克等)直接反对宗教与政治相联合,而提倡政教分离。这种结合是如何可能的?

按照形质论的划分,现代理性主义是“形式”(form)的而非“质料”(material)的,是一种方法和手段,而非一种生活方式,所以现代理性主义与古典理性(追求善、目的)是截然对立的。本书作者(Ralph C.Hancock)显然是在接受了这一“施特劳斯学派”的划分标准的基础上,来试图证明:在现代理性主义与基督教之间明显对立的表面之下,存在着一种潜在的深刻交汇。而加尔文就是这种交汇的体现。所以在作者看来,现代理性主义与基督教在一方(尽管存在明显差异),而古典理性在另一方。

而首先要做的就是,质疑将世俗的、理性主义的区别于宗教的、来世的这种简单的二分法,从而准备对加尔文主义进行一种全新的反思。加尔文的确把他的世俗关怀与宗教关怀彻底区别开来了,但是他这样做的目的是为了将他们“牢固地联合在一起”。这种做法的结果是,上帝被抬高到了远远高于人类之上的地方,以至于神圣的东西再也不能作为一个标准,来排列各种人类关怀的高低等级,而只能是对人类那些明显和普遍利益的一种认可。

尽管加尔文在很多问题上显然属于基督教传统信仰的视域之内,但是这也不妨碍他在政治问题上所持的观点以及由此对基督教的解释从根本上反映了现代理性主义的深层结构。按照这种说法,现代世界绝不是完全“世俗的”或“理性主义的”,因为世俗性绝非一个独立自存的领域,而是端赖于对一个更大背景的参照。换言之,不借助于一个此世之外的立足点,我们对于世俗事务和理性事务的专注就不能得到理解。但这并不是说,现代世界非得是依附于某种宗教,而是说“世俗”本身就是通过参照宗教或其他超越此世的世界观而得以理解的:若是没有宗教或来世,“世俗”就显得毫无意义,世俗一词本身就意味着它与宗教、来世之间的关系。其实,“世俗化”这一术语本身就蕴含着重要的神学意涵,它有着神学的前提:世俗化在更为精确的使用上是指:命题B是世俗化了的A,只有原来就属于宗教的元素才能在此后的阶段称得上是被世俗化。

当然,作者也澄清自己与施特劳斯不同的地方:在他看来,现代性并没有一个在根本上一致的定义、同一个基础,而是许多元素的混合,无法把现代性作为现代理性主义(自然权利理论)的唯一根基。加尔文的“属灵的世俗主义”就是现代“唯心的唯物主义”的一面镜子。

将新教融进现代性进程、认为新教为现代自由的进展做了贡献的说法,在辉格党的史学家们那里就屡见不鲜了。而黑格尔在《历史哲学》之中,也把新教世界(日耳曼)作为自由在历史进程中的发展之绝对顶峰:“东方是世界历史的童年,希腊和罗马是世界历史的青年和成年,而基督教—日耳曼各民族则是世界历史的老年。”(卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史》,上海人民出版社版,第84页。)并且,关于新教与政治及社会进步之间存在某种亲缘性的看法,在自由派新教徒(自由主义神学)那里已是老生常谈。而卡尔·巴特等人在一战爆发后又来了个对这种自由主义神学的逆转(马克·里拉在《夭折的上帝》中对这个过程有过生动的描述),试图否认新教教义与现代性之间的某种联系。除此之外,新的苗头是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》里的著名论断:加尔文主义与资本主义之间的联系。

作者分析了艾伦、斯金纳和沃尔泽。艾伦对现代性持批判态度,因而把现代性作为遗忘信仰的残留之物,但这种说法明显忽略了在现代性之中一种新的信仰的成长。

而斯金纳也把现代性的本质定义为“自然主义和世俗化”,并且只是从它“不是什么”(不是中世纪的东西)来定义它。也就是从否定性的方面来定义它,而没有对现代性本身的做一个肯定性方面的定义。并且,斯金纳认为,现代政治的特征全部都是“政治性”的,比如现代国家,它就仅仅是为了政治性的目的而存在。所以“现代政治是政治性的政治”。也就是说,现代政治主张,正是因为变得更加(完全)“政治性”了,才变得更现代了,由此与前现代区别开来。所以在斯金纳看来,加尔文主义者的政治理论,只有在使自己摆脱了加尔文主义,变成真正政治性的之后,才能成为现代性的。而这个过程,斯金纳认为是由胡格诺派教徒完成的。

沃尔泽则认为,加尔文主义的创造性不在于表达了一种新的政治理论,而是创造了一种“新的政治人”(所以实际上沃尔泽承认了加尔文主义对现代的贡献),一种纪律严明的激进行动者,沃尔泽把他们与雅各宾派、布尔什维克派一同归为“激进政治份子”的阵营。于是,沃尔泽便是从心理学而非理论的角度来强调加尔文主义的历史重要性的。他把加尔文主义解释为“一种摆脱焦虑的方式”,换言之,加尔文主义者不是为了上帝而去规训自身,而是为了减轻一种本质上乃是非神学的、非理论性的焦虑采取信仰一种独特类型的上帝。所以他们与上帝之间的联系是不稳固的,因为一旦焦虑通过宽慰而解除,“病治好了之后”信仰就可以被放弃了。于是沃尔泽认为,加尔文主义者一旦治好了自己的焦虑就可以成为洛克主义者。(这显然类似于一种成功神学了。)沃尔泽关于加尔文主义的另一项重要论点就是,他把加尔文主义作为一种政治变动、转型时期的观念,创造了一种“意识形态”,这种意识形态激励他们去改造世界而不是解释世界,这正是加尔文主义的激进之处。而作者则认为,仅仅把加尔文主义当作意识形态,而不把它作为一种政治理论来理解是不恰当的,因为它对信访政治理论的贡献,也并没有随着自由主义的兴起而结束。所以得要探讨自由主义以及后自由主义的各种理论,与加尔文主义之间究竟共享着些什么?要考察自由主义在哪些方面,乃是对加尔文主义的遵从。

作者由此认为,把现代政治与前现代政治以“此岸与彼岸之间的断裂”的模式来解释是不恰当的,沃尔泽考察了另一项基本区别——不变(自然)与变动(革命)之间的断裂,也就是将现代性理解为一种“被想象为自然和永恒的旧秩序”与一种“建立在变动之上”的新秩序之间的断裂。在这种标准之下,加尔文主义被归到了现代这一边。由此,作者认为,如果按照第一种标准(彼岸与此岸之间的断裂),那么加尔文主义便是彼岸的(基督教的),也就站在了前现代一边。这种解释不恰当在于,并非所有非宗教的思想都具有他们所理解的那种世俗性,一种政治观念可以在不承诺任何启示真理的同时,指向“自然和永恒”。到了这里,作者的意图就很明显是一种“施派的立场”:要在现代性的问题上提出一种“三家分立”——启示宗教的、现代性的、(古典)自然正当的。加尔文主义是启示宗教与现代性的结合,而(古典)自然正当则站在另外一方。现代性是在某种程度上是不反启示宗教的,但却是反对(古典)自然正当的。因为现代性乃是“变动的”,而不是“目的的”、“永恒的”,关键不在于此岸—彼岸之间的区别,而在于永恒(自然)—变动(革命)之间的区别。由此,沃尔泽认定现代性的本质是“激进的世俗主义”,而作者认定现代性的本质是“唯心的唯物主义”,现代性所展现出来的那种理性唯物主义,始终萦绕着一种“非理性的唯心主义”,这是在加尔文那里体现出来的(而不是在施特劳斯认为的现代性三波浪潮的思想家那里体现出来的)。

所以,如果说如今基督教与现代社会的价值观之间的张力已经被越来越多的人所感知到的话,在此书中,作者汉考克试图在这两方之外加入“第三阵营”——以追求“善好生活”为内容的古典理性。他试图提出这样一个论断:思想史上惯常所说的“理性”与“启示”之间的对立,不是现代理性主义与启示之间的对立,而是古典理性与启示之间的对立,而恰恰是现代理性主义,能够与启示形成一种看似令人匪夷所思的联姻。这种联姻,便是发生在加尔文身上。加尔文结合了基督教的属灵资源与现代理性主义(以自我保存为导向),由此神圣与世俗之间有了一次奇妙的结合。作为现代理性主义的一面镜子,加尔文反映了现代理性主义“无法自我持存”的特征:现代世界不可能是全然世俗的、此世的,因为现代世界赖以为根本原则的现代理性主义乃是“形式”的而非“质料”的,它缺少内容,因而也就需要在现代理性主义这一“形式”之外找到“内容”,现代世界的图景才算是完整的。加尔文正是如此——现代理性主义是他的一面,但不是完整的面相,他的宗教改革事业之中融合了属灵与属世的两方面资源,从而为现代政治奠定了基础。

在这本书当中,汉考克的论题始终围绕着这样一个核心展开:加尔文的各项事业,都体现了他试图通过“把世俗事务与属灵事务严格区分开来”来达到“把二者牢固结合起来”的目的。正是这一关键性特征,使得加尔文与现代理性主义者(如托马斯·霍布斯)之间有了惊人的相似性。然而这是何以可能的?如果一味地拔高属灵的优越性而彻底贬斥属世事务的意义,那么属世事务看起来就显得格外多余;如果属灵事务与属世事务之间的结合过于紧密,又会有将二者混淆的危险。因而,加尔文是如何做到的,他将宗教与政治相分离的举动如何得以促成宗教与政治之间的更密切结合,又不至于混淆二者的本质性区分?

汉考克论证的关键点在于,加尔文抬高了政治的地位,却抽空了政治的目的。也就是说,政治秩序乃是神圣秩序的一部分,它也是由上帝所设立的,政治作为超出其本身之“外”的神圣秩序的一部分而得以是高贵的;但是,他也同时强调,政治乃是彻底物质性的,其中毫无任何超越性目的可言,在政治之“内”找不到任何神圣之物。

具体而言,首先,加尔文刻画了上帝权能的无限与人的事功的内在无价值。自然世界——上帝的创世活动的产物——本身乃是从属于上帝的天佑的,因而,自然便是从属于上帝的。上帝的天佑就远远不止创世这一活动,而是积极地、持续地在发挥着作用。所以,信徒在此世所不断完成的善行,就绝不是一项具有拯救目的的、由信徒自身所完成的事务,而是由上帝不断作工所成。换言之,对于信徒而言,拯救乃是确定的,拯救并不来源于自己的善行——无论做得多么好,这种作为本身都与是否得救无关,因为拯救来源于信仰本身,于是,信徒就从整天殚精竭虑自身行为是否完善以至于能否得救之中解放出来,从而摆脱了重负拥有了自由;然而,拯救的确定性并不是一劳永逸的,它同样要求信徒在自身的生活当中不断地奋斗、持续地服从上帝的旨意,信徒免于通过关注自身的善行来获得拯救的确据,但是却没有免于完善自身的“义务”,尽管这项义务本身乃是没有目的的、无关拯救的。这样一来,属灵的王国便同样是一种拥有外在秩序的王国。信仰的要求并没有免除政治性的义务,尽管这项政治性义务本身与信徒的终极关怀没有关系。

而加尔文为什么要强调人的事功的内在无价值呢?这是因为,在加尔文看来,对人类灵魂的改善这项事业,完全超出了人类自身的能力所及。这意味着什么?意味着这种无能乃是自由:人类的灵魂无从通过人类自身的选择来达到完美境地,因而,人类在世间所做的任何决定、任何工作也都本质上无关乎灵魂的完善与拯救。所以,任何世俗的首领——无论是皇帝还是教皇,都不能通过宣称灵魂得以在其统治下得以拯救来要求人们服从。在这种观念的驱动下,人类便有了免于暴政的自由。

我们还需要对加尔文的政府权威理论来考察他对宗教与政治的看法。在他关于政府与人民之间关系的论述中,也存在着一种张力:由于所有的统治者都代表上帝的权威,所以抵抗官员,无非就是抵抗上帝,加尔文宣扬一种“不抵抗理论”;然而,那些被上帝任命为保护人民、抵抗君主的官员,乃是拥有抵抗权的。权威与抵抗均是上帝荣耀的展现。这是如何可能的呢?汉考克认为,加尔文的政府权威理论是非常“现代的”,它完全不同于以往的“神授权力”之说。这是因为:归根结底在加尔文看来,绝不存在超越于权力之上的标准,没有什么“权力的合法性”可言,因为只存在纯粹的权力本身。所有的权威的目的隐藏在上帝之中,人类并不能探测清楚,也就是说,就人类而言权威本身并不存在任何理知可言,权威完全基于上帝,基于上帝所施展的无限权力。于是,权力通过超越权力之上的标准来获得权威的“神授说”,就让位于加尔文式的权力本身就是上帝的权力、上帝的意志、不存在超越权力之上的权威关联的政治权威理论。

通过这样一种对上帝意志的强调,汉考克分析道,加尔文便与阿奎那式的“人类与上帝之间的友爱关系”之说分道扬镳了。因为,对于加尔文而言,对上帝的爱乃是与对上帝的信仰与恐惧联系在一起的,人与上帝之间没有德性上的相似性,所以也就只剩下一种被永恒恐惧所驱使的实际生活。人类的这种“无德无能”,使其无法过一种亚里士多德意义上的“沉思生活”,试图据称人类有能力、有德性做高于实际的、肉体欲望的行动,乃是人自己的野心与无知所致。因此,人应当在实际行动中听从上帝的召唤,而不可妄断有某种公共的、可理知的公共召唤,人类的生活乃是由上帝通过各种实际的召唤在人类之中的现实分配而展开的。由此,纯粹物质性的行动就不可被据称有一个可理知的“目的”存在,它纯粹是上帝意志所为,人无可参透,只能在具体是实际行动之中践行。

所以,汉考克认定,加尔文反对的不是理性主义,而是具有目的论色彩的古典理性。加尔文在剥离了理性的“实质”的情况下保留了理性的“形式”,这种从实质理性向形式理性的转换与霍布斯以降的现代理性主义具有一致性。在霍布斯看来,理性就是因恐惧所驱使的自我保存的倾向,理性不再指向某种具有内容的、具有目的的“善”,而是由暴死的恐惧所催生出来的。而加尔文将人类的行动解释为上帝在历史之中的意志,于是人就在自我保存的行动之中荣耀上帝。霍布斯与加尔文,都倾向于把人类从那种主张永恒的、不变动的目的理性之中解放出来,寻求一种变动的、在具体实践之中来把握的理性。于是,在加尔文那里,上帝的行动与人类的行动相逢了。

在此书的第二部分,作者汉考克把加尔文的神学称为“反神学”,其特点是一种“没有彼岸的超越性”。加尔文蔑视内在经验的效力(这就与威廉·詹姆斯那种宗教经验主义分道扬镳了),他认为,信心不是通过人的内在经验、对自身内心状态的关注来达致,人们必须通过集中精力投入到“行动的事业”之中,通过外在的行动来展现上帝的荣耀。通过这样的主张,加尔文巧妙地把神学信念与实际行动之间的鸿沟给弥合了:人们不能把拯救视为人的内在灵魂问题,由于因着信而称义,所以对自身内在灵魂的关注在称义问题上就是“多余的”,因为对内在的关注无能力触及那“绝对的内在”,无论多么注重内在的修为也无法获得拯救的确据,那些精神上的焦灼唯有转化成于实践之中展现圣洁的善行,才是正确的生活方式。于是,因信称义的“内在性”,就通过这样的方式彻底转化为一种“外在性”,信心与行动互为因果。所以在这个意义上,加尔文的神学乃是一种“反神学”。因为神学乃是通过理智感知神的学问,是通过“认知理性”来探求启示的努力(这在中世纪经院哲学中乃是典型),而加尔文的神学不是透过认知,而是通过实践来获得启示,由此来荣耀上帝。人类因为自己与上帝之间德性的不匹配而被剥夺了“通过知识来寻求上帝”的资格,然而,通过另外一种方式,也是通过在历史中、在具体的行动中的持续的奋进,人类又与上帝相逢了,尽管对于有缺陷的人类而言,这种行动的目的乃是不为他们所知晓的。

加尔文并不反对人的行动,他反对的乃是人的“选择”,因为归根结底,选择意味着权威,意味着“自作主张”。他把人的自由置放于具体的行动之中,这种自由相当“奇葩”:自由意味着人免于通过内心沉思来寻求拯救的焦虑,它使人从这种不安之中解放出来,投身于积极的行动。

所以,现代性问题的本质还是启示与理性之间的关系问题,只是在作者看来,现代性绝不是单纯地以理性对抗启示,它是视野必定是复合的、模糊的。因而这种联合也是多样的:它既可以是一种“不恰当”的唯物主义与“不审慎”的启示之间的联合,也可以是一种像托克维尔褒扬美国的那样,一种恰当的唯物主义与一种审慎的虔诚之间的联合。这给政治神学提了个好问题:如里拉所言,政治神学是一项危险的事业,值得警惕,接受了“大分离”的西方政治世界要反对政治与神学(宗教)之间的坏的结合方式,那么又究竟是否存在一种好的结合方式?如果存在,又如何践行这种结合?

施派对基督教的漠视(批判)态度是很明显的,而在这本书里,汉考克对加尔文的解释展现了一种基督教与现代性的联姻。这种论断可能在如今世俗化已然taken for granted的时代显得违和,但这种论争的气息却显得很吊诡:一方面,有些人欢呼基督教乃是唯一接受了现代性加工的宗教,所以它“不极端”(尽管这暗示着这种加工要持续深化下去);另一方面,对现代性的批判却又可以通过对基督教的批判来达致,因为基督教不仅接受了现代性的加工,更重要的是为现代性奠了基(理应为现代性的后果负责)。

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