书摘

预言家张召忠
1、奴役与自由,就其最终与最深刻的意义来说,是我们用来鉴别植物生活和动物生活之间的区别要素。然而,只有植物才完全是其本来面目的;在动物的本质中,便有了某种双重的东西。植物只是植物;动物既是植物,又是某种别的东西。面临危险而挤在一起的颤抖之兽群,依偎母怀哭泣的幼儿,绝望地向上帝求救的成人——所有这些全都是企图由自由生活中,重新回到植物性的受奴役的境地,他们本来已经被从此种奴役的境地中解放出来了,并获得了独立的存在。
2、自感觉中分离出来的理解被称为思想。
3、我们不但生活着而且知道自己是“生活着”的原因,是由于我们的身体在光中存在的结果。但是禽兽仅知道生活,而不知道死亡。假如我们纯粹仅是一种植物性的存在,我们死时便不会意识到死,因为感到死和死便会是等同的。但是动物虽然听到死的呻吟,能看到死的躯体,能嗅到死尸,但却不懂得死。仅有当悟性通过语言,脱离视觉的知晓,而变成纯悟性时,人类才将死看成周围光的世界中之大谜。
4、死是任何一个生在光之中的人类的共同归宿,对于死,有关于罪恶与惩罚的观念,有生存是一种赎罪的观念,有此光的世界以外的新生活的观念,有结束对死的恐惧的超渡的观念。在有关死的知...
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1、奴役与自由,就其最终与最深刻的意义来说,是我们用来鉴别植物生活和动物生活之间的区别要素。然而,只有植物才完全是其本来面目的;在动物的本质中,便有了某种双重的东西。植物只是植物;动物既是植物,又是某种别的东西。面临危险而挤在一起的颤抖之兽群,依偎母怀哭泣的幼儿,绝望地向上帝求救的成人——所有这些全都是企图由自由生活中,重新回到植物性的受奴役的境地,他们本来已经被从此种奴役的境地中解放出来了,并获得了独立的存在。
2、自感觉中分离出来的理解被称为思想。
3、我们不但生活着而且知道自己是“生活着”的原因,是由于我们的身体在光中存在的结果。但是禽兽仅知道生活,而不知道死亡。假如我们纯粹仅是一种植物性的存在,我们死时便不会意识到死,因为感到死和死便会是等同的。但是动物虽然听到死的呻吟,能看到死的躯体,能嗅到死尸,但却不懂得死。仅有当悟性通过语言,脱离视觉的知晓,而变成纯悟性时,人类才将死看成周围光的世界中之大谜。
4、死是任何一个生在光之中的人类的共同归宿,对于死,有关于罪恶与惩罚的观念,有生存是一种赎罪的观念,有此光的世界以外的新生活的观念,有结束对死的恐惧的超渡的观念。在有关死的知识中产生了我们作为人类而不是兽类的世界观。
5、活跃型的人是一个完全的人,而沉思型的人则有一个器官可以在不依靠(甚至违背)身体的情况下进行工作。当此器官想要控制它自己的世界而同时又要控制现实时,情形便更糟了,因为那时我们所得到的一切关于伦理的、政治的、社会的改革计划全在不允许辩驳地指出事情应该成为何种样子和如何让其成为那个样子——所有的理论全建立在如此的一个假定上,便是,人人都与理论家一样(或像他自认为的那样)眼高手低。此类理论即便出阵时有一种宗教的所有权威或一个名人的声望作挡箭牌,它们也从未在任何事例中丝毫改变过生活。它们只不过让我们对于生活的想法与过去相比有所不同罢了。这正是一种文化的“晚期”,那就是写得多、读得多的时期的劫数——它们用关于生活的思维和关于思维的思维之间的对立永远混淆了生活和思维之间的对立。
6、一个政治家对于自己正在做什么常常并不“明白”,但那却并不妨碍他满怀信心地沿着导向成功的唯一道路前进;反过来,政治空论家永远知道应该做什么,但是其活动一旦超出了书本的范围,便是历史上最不成功的,因而也就是最无价值的。
7、我们也应将一般动物单位与纯粹的人类结合区别开来;前者是被感觉到的、是完全依照存在和宿命的——象翱翔飞天高空的飞鹰或进攻的军队的行径一样——后者则是依赖悟性的,是在意见相同、或知识相同、目标相同的基础上结合起来的。人们无需有获得宇宙节奏相同的愿望便能够得到它;共同立场的相同却是在人们愿意之时才获得的。一个人能够随意加入或退出一个学术团体,由于涉及的仅是个人的醒觉意识。可对一种宇宙性的一致,一个人完全为它所制约,并以其所有存在都制约于它。这一类一致中的群众容易为热情的激动或惊恐所掌握。
8、种心灵有其特殊的心理,懂得此种心理对于一位从事公共活动的人而言是非常重要的。单一的心灵是任一真正的等级或阶级之标志,无论它是十字军的武士和军人等级,是罗马的元老院或雅各宾俱乐部,是路易十四统治下的上流社会或普鲁士的乡“绅”,是农民或行会,是大城市的群众或深山僻谷的人们,是迁徙中的民族与部落或穆罕默德及一般新创立的宗教或教派的信徒,还是大革命时的法国人或解放战争时的德国人。我们知道,这类最强有力的存在便是高级文化,它们是在伟大的精神剧变中发生的,从千百年的生存中将所有低级的结合——民族、阶级、城镇、世代——熔为一体。
9、在人的醒觉意识中轮流出现的无数场面可以分为截然相反的两类:命运与节奏的世界,和原因与紧张的世界。我将此两种图景叫作历史的世界和作为自然的世界。
10、每个人、阶级、民族或家族却是按照对其本身的关系来审度历史的图景的。
11、任何时代、任何国土、任何现存的集体都有其自己的历史视界,而真正的历史思想家的标志便是他能够展示出他的时代所要求的历史图景。
12、没有历史本身,一个家族的任一成员对该家族的历史各自有各自不同的理解,任一政党对一个国家的历史各有其不一样的理解。任一民族对当代的历史也各有其不同的理解。德国人对于世界大战的看法与英国人不一样,工人对经济史的看法与雇主不一样,西方史学家眼中的世界史也和卓越的阿拉伯史学家与中国史学家的世界史完全不一样。一个时代的历史,只有当其在时间上是相隔非常远的,并且历史家根本与它没有利害关系的条件下,才能得到客观的论述;我们还发现,我们优秀的史学家们哪怕是在评判或描述伯罗奔尼撒战争和亚克兴战役时,都或多或少地受到当前的利害关系的影响。
13、对于每个人来说,由于他属于一个阶级、一个时代、一个民族及一种文化,都有一幅应当按照与他自己的关系而出现的典型的历史图景;与此同时,作为时代或阶级或文化,同样地还有该时代、该阶级或该文化所特有的典型的历史图景。
14、所有存在物,活跃的或沉思的,全都经过各个转折点向着其最后的目标前进,并且我们必须假设在太阳系的历史与恒星世界中具有如此的转折点。地球、生命与自由活动的动物的起源是如此的转折点,因此也是我们必须承认的神秘。
15、人的数目的增加——这毫无疑问地也是突然发生的——让“同伙”的体验成为习以为常的,并用愉快或敌对的情感取代了惊愕的印象,而此情感又引起了一个由各种经验与不由自己决定的、无法避免的关系组成的全新的世界。对于人类心灵的历史而言,这可能是一切事件中最深刻的及最意味深长的。人是通过对异己的生活形式的关系中才开始意识到自己的生活形式的,而且此时氏族的内部组织也充满了丰富的部落间的关系形式,从此之后,此种关系形式便完全支配了原始的生活与思想。
16、所有原始的事物全都是一个总合——原始群的表现形式之总合。反过来,高级文化就是一个巨大的单独有机体的觉醒存在,此有机体不但让习俗、神话、技术与艺术、并且让合并在它里面的民族与阶级全都具有单一的形式语言及单一的历史。
17、一切这些倾向之根源全都在于文化本身的灵性,并且有时文化的心灵关于此文化所给予我们的启示,要比它自己的语言所给予我们的启示还多,由于语言所隐藏的东西总是多于它所传达的东西。
18、历史研究,以我的术语来说便是体相的事实,是由血气决定的、由扩展到过去与未来的知人论世的才能决定的、由对人物与形势、对事变、对那种必然是与必曾有的事物的天赋的嗅觉决定的。它并不在于单纯的科学鉴定与史料知识。对于任何一个真正的史学家来说,科学形式的经验仅是某种附加的或从属的东西。历史研究,凭借理解与传达,辛苦地而且反复地将一刹那的启发已经并立即向存在表明的那种事物,证明给觉醒的意识。
19、从一种已经将整个地球作为它的舞台的文明的世界观而言,到最终所有的事物都与历史有关。
20、人不但在文化诞生之前是没有历史的,而且当一种文明已经自行完成了其最终的确定的形式,从而预示这种文化蓬勃发展的终结和有意义的存在的最终潜力枯竭时,马上再次成为无历史的。
21、在高级人类的真正历史中,所竞争的赌注与动物性的优胜劣汰的基础从来都是,尽管在驱逐者与被驱逐者完全未意识到他们的举动、目的和命数的像征意义时也是,某种本质上是精神的事物的现实化,一种观念变成一种活生生的历史形式。
此后的历史便不具备这一切了。余下的仅是单纯争夺权力的斗争,争夺动物性利益本身的斗争。以前,权力甚至是在显然缺乏任何灵感时,也总是在设法为观念服务;在以后的文明时期,即使一种观念的最让人信服的想像也仅是纯粹动物的竞争的伪装。
22、在一种古老文明的土壤上发生的所有有效的历史事变,作为事件的一个过程,都是从其它地方,而从来都不是从那块土地上的人在这个古老文明中所起的一切作用,获得它的坚实性的。
23、尽管关于各种文化本身的考虑在逻辑上应当先于各种文化之间的关系的考虑,现代的历史思想一般地却颠倒了这种次序。
24、宗教、科学、艺术是觉醒意识的各种活动,而这些活动又是基于一个存在的。信仰、沉思、创造和作为这些看不见的活动的结果所需要的所有看得见的活动——如献祭、祈祷、肉体的尝试、雕像、用交往语言陈述经验——都无非是醒觉意识的活动罢了。
25、我们看到一种形式,然而我们不知道那种形式在他人心灵中产生何物;我们对事物仅能有某种信仰而且我们以贯注到自己心灵的办法来信仰。无论一种宗教能够怎样确切地、清楚地用言辞将自己展现出来它们无非是言辞罢了,而听者却将自己的感觉贯注于其中。不管艺术家的乐调或色彩怎样令人感动,观者在其中所看到的与听到的仅是他自己罢了,假如他无法如此做的话,这种艺术对他将是毫无意义的(少数历史上很有名的人物所具有的“设身处地”这种极其罕见的和十分近代的禀赋,在此无需考虑)。蓬尼菲斯使之改宗的德国人并未把自己转注于传教师的心灵之中。这是在那些日子里穿过所有年轻的北方世界的春季震荡,它所意味的是任何一个人都在改宗中突然发现一种表现自己信仰的语言。正是这样,当我们告诉一个儿童他手中拿着的物件的名称时,他的双目便会闪闪发起光来。
26、甲的完结了的行为仅能由乙借着甲自身的存在使之振作起来,而且凭借他自己,他的内在特性、他的工作和他自己的一部分,变成乙的行为。
27、并无自印度传入中国的“佛教”运动,而仅有印度佛教徒的丰富的表象中的一部分被具有某种宗教倾向的中国人所接受,他形成了一种对于中国佛教徒且只对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在全部这些情况中重要的并非各种形式的原始意义,而是各种形式本身,它们将寓于观察者自己的创造力之中的种种潜伏方式揭露给观察者的能动感受性与领悟。内涵是无法转移的。两种不同文化的人,各自存在于自己精神的孤寂中,为一条无法逾越的深渊隔开了。尽管印度人与中国人在那些日子里双方都自觉是佛教徒,他们在精神上仍然离得非常远。一样的经文,一样的教仪,一样的信条——但是心灵却并不相同,他们各走各的路。
28、早期创造物在较晚期的文化中的继续仅是表面上的,而且事实上较年轻的存在仅与较古老的存在建立了少许(很少)的关系,却始终不问较古老的存在让自己成为的那种事物的本来意义。
29、我们赞美一种外来的思想的各种原则越热烈,我们事实上对于此种外来思想的性质的改变也越根本。
30、我们对于一种外来的宗教接受得越谦恭,那种宗教早已采取了新心灵的形式这一事实便越加无疑。
31、对于古典的法学具有决定性意义的事实是:法律自始至终是直接的公众经验的产物,并且,进一步来讲,它并非法学家的专业经验的产物,而是那些通常在政治生活及经济生活中具有价值的人们的实际经验的产物。在罗马,从事公共生活的人必须要是法学家、将军、行政官及财政管理人。当他作为行政长官作裁判时,除了法律的经验之外,他在身后还有诸多方面的广泛经验。一个司法的阶级,在职业上(更不要说在理论上)专门从事作为其唯一活动的法律,是古典文化绝对不知道的。
32、罗马人在此既不是体系制造家,也不是史学家,更不是理论家,而确确实实是卓越的务实家。他们的法学是一门个别案例的组成经验科学,一种精炼的技术,一点儿也非各种抽像构成的体系。
33、假定一种公平地概括一切事物而不受政治和经济利害关系影响的法律全然能够存在,乃是严重的错误。
34、任何东西都改变不了这种事实:那样的法律,由抽象而生,它在真实的历史中并不存在。法律始终将它的作者的世界图景包含在抽象的形式中,而任一历史的世界图景全都包含一种政治——经济的倾向,此种倾向依据的并非这个人或那个人所想的事物,却依据的是实际上掌握政权并因此掌握立法的阶级所实际打算造成的事物。任何一种法律都是由一个阶级用大多数的名义而建立起来的。阿·法朗士曾经说过:“我们的法律是在庄严的平等之中,它禁止富人去偷面包和在街头乞讨,正和禁止穷人一样。”
35、在阿波罗世界中,“本国”与“外国”之间的界限位于任何两座市镇间,而在枚斋世界中却位于任何两个信条社团间。
36、同一部法律书籍,在两个民族集团的醒觉意识中,等于两部基本上不一样的著作。
37、阿拉伯的法律出自于上帝,是上帝通过得到启迪的选民来显示的;反之,古典的法律则是市民根据实际经验而制定的。
38、古典法律的权威用它的成就作为依据,阿拉伯法律的权威却用它所具的名称的尊严为依据。
39、书本与生活之间的隔阂与冲突,作为基本的动因,贯彻在我们的法律历史之中。
40、西方的著作非一本神谕或魔术家的具有枚斋的玄奥意义的教科书,却是下部保存一来的历史。它是压缩了的过去,希望通过阅读它的我们而变成将来,而且其内容在我们这些阅读者当中复活了。浮士德类型的人与古典类型的人不一样,目的是让他的生活达到独立自足的完备状态,其目的是在于继续一种生活,此生活是在他以前很久便出现了的并将在他之后许久才结束的。对于哥特人而言——对他完全反省到自己而言——问题不在于他是不是应该寻求他的存在及历史之间的联系,而在于在那个方向上去寻求它们。他需要过去,目的是发现今天的意义及奥秘。
41、西方法学的不幸在于:它不去在社会生活及经济生活的强固而稳定的习俗中进行搜寻,却早熟地且匆促地自拉丁著作中进行了抽象。西方的法学家变成了语言学家,从而在独立的基础上对法律概念进行了纯逻辑的分类与排列,这一方面的学者经验代替了生活的实际经验。
42、当应用时,人们内心上理解并能实践的不但是公式,主要地还是公式之下的无法形容的因素,任何一种法律,毫不夸张地说,都是习惯法。
43、假如一种外国来源与外国体系的学者的法律语言想支配本国固有的法律,那么观念便永远是没有效力的,而生活也永远是缄默无言的。法律不是工具,反而成为负担,而现实也不与法律历史一道前进,却背道而驰。
44、两种文化中的人好几次相互面面相觑。我们知道有若干种“中介文化”,其中人类心灵的某些最重要的倾向自行显示出来了。
45、326年,君士坦丁在被塞普提姆·塞弗茹斯毁灭的大城市的废墟上重建,创造了一座第一流的晚期古典世界都市,自西方来的古老的阿波罗精神与自东方来的年轻的枚斋精神马上汇合到了这座都市里面。很久以后,在1096年,它是一个晚期枚斋的世界都市,它在其晚秋的日子中碰上了表现为布雍的高弗雷的十字军的青春。
46、最开始的人是一种到处流浪的动物,其醒觉意识不断地在生活的道路上缓慢成长,完全是小宇宙,不受地点及家庭的奴役,它在感觉上是敏锐的、警觉的,老是警惕地驱除某些敌对的自然的因素
47、由于农业是一件人为的事情,猎人与牧人与它并无接触。挖土及耕地的人并非去掠夺自然,而是想去改变自然。种植的意思并非要去取得一些东西,而是想去生产一些东西。可是因为这种关系,人自己变成了植物——也就是变成了农民。他生根于他所照料的土地之上,人的心灵在乡村之中发现了一种心灵,一种新的土地束缚、一种新的感情自行出现了。敌对的自然变成了朋友;土地变成了家乡。在播种和生育、收获和死亡、孩子和谷粒间产生了一种深厚的因缘。对于那与人类同时生长起来的丰饶的土地产生了一种表现在冥府祀拜中的新的虔信。
48、农民的住宅是定居的重要象征,其本身便是植物,将它的根深深地植在“自己的”土壤中。这是最神圣意义上的财产。仁慈的火灶、门户、地板及卧室诸神——维斯塔、宅纳司、腊司和皮奈提司——就像人自己一样牢固地被固定在住宅里。
49、世界历史是市民的历史,这便是“世界历史”的真正标准,这种标准将它十分解明地与人的历史区分开来了。民族、国家、政治、宗教、各种艺术和各种科学都以人类的一种重要象征,
50、区别市镇与乡村的不是大小而是一种心灵的存在,这是不言而喻的。
51、一种文化的每个青春时期事实上便是一种新的城市类型及市民精神的青春时期。前文化的人在这种他们与其无法发生任何内在关系的类型面前是深感不安的。
52、当统治者每年春天将他的朝廷自一个宫殿迁到另一个官殿的时候,这便是一种征候,说明了乡村还是绝对至上的,它还没有承认城市的地位。
53、被土地束缚的感情、植物性的——宇宙的事物的感情,从未像在古代的小市镇的建筑中表现得如此有力,这些小市镇仅是围绕一个市场或一个城堡或一个礼拜场所的几条街道罢了。假如有何处能表明任何一种宏伟风格的本身便是植物性的,那便是在此处。多里斯式圆柱、埃及的金字塔、哥特式的教堂是由地上生长出来的,它们是真挚的,有关宿命的,是无醒觉意识的存在的。爱奥尼亚式的圆柱、中国及巴罗克式的建筑却冷静地知道与意识到自己的存在,它们是自由的、安稳的,建立在地上的。在那里,因为脱离了土地的力量——甚至脚下的铺地材料也割断了与土地的联系——存在变得愈来愈衰弱,感觉与理性变得愈来愈有力。人变成了才智之士,像游牧民一样“自由”,他变得像游牧民,却比游牧民更加狭隘、更加冷漠。“才智”是有理解力的醒觉意识的特定城市形式。所有艺术、氖宗教及科学慢慢地智性化了,它们对乡村而言是陌生的,对土地上的农民来说是无法理解的。
54、由于一件主要的政治事件——市镇的面貌便变得错杂不同了。拿破仑给与波旁王朝的巴黎、俾斯麦给那可敬的小小的柏林以一种新的容貌。然而乡村却不受影响地站在一旁,怀着猜疑与激动。
55、在最初之时,景色的形象独自支配了人类的眼界。它为其心灵提供形式,同它一起和谐共振。感情与森林的音响一同击节;草原与矮林在形状上、在序列上甚至在衣着上都是与景色相适应的。
56、首先与乡村对抗、以其轮廓的线条来反对自然、否定所有自然的是晚期的城市。它盼望成为一种与自然不同而且高于自然的东西。
57、宏伟的大城市,也就是作为世界的城市接着开始建立起来,它除了自己之外无法容忍别的东西的存在并且要去消除乡村的图景。一度谦逊地让自己适应那一图景的市镇现在力求让同一图景变得与它自己一样。
58、假如我们不认识到城市由于渐渐地脱离了乡村并最终会使乡村破产,成为高级历史的进程及意义所一般地依从的决定性的形式,我们便根本无法理解政治与经济的历史。世界的历史便是城市的历史。
59、我们在每一种文化中(并且非常快地)发现了那种都市城市的类型。其名称直截了当地指出,这是一种以其精神及方法、目的及政治与经济上的决策支配乡村的城市。乡村及其居民是这种支配精神的工具与对像。乡村并不了解正在发生的事情,也无人询问过它。在一切晚期文化的所有国家中,主要的党派、革命运动、凯撒主义、民主政治、议会都是首都精神告诉乡村的一种形式,告诉它应该盼望什么、告诉它假如一旦发出号召应该为何去献身。古典的广场、西方的报纸主要是占统治地位的城市所拥有的智性机器。任何乡村居民假如的确明白这类时期的政治意义而且认为自己合乎其水准,他便会迁移到城市中去,或许不是在身体方面,然而却一定是在精神方面。农民的乡村的情感与舆论——假如可以说有这种情感及舆论的话——是受城市舆论导向所影响的。
60、所有原始政治的基本形式是大贵族与小贵族之间的对立、国王与臣属之间的对立、世俗力量与精神力量之间的对立。荷马时期的、中国的、或哥特时期的政治都是如此,直到城市、市民第三等级出现时,历史才改变了其型式。然而历史的整个意义是完全包含于这两个阶级及其阶级意识中的。农民是没有历史的。农村处于世界历史之外。
61、农民是永恒的人,不倚附于安身在城市中的任何一种文化。它出现得比文化早,生存得久,它是一种无言的动物,让自己代代繁殖下去,将自己局限于受土地束缚的职业与技能,它是一种神秘的心灵,它是一种死盯着实际事务的枯燥而且敏捷的悟性,它是创造城市中的世界历史的血液的来源与源源不断的源泉。
62、不管城市中的文化在国家形式、经济习惯、信条、工具、知识、艺术等方面有何想法,他一向都是狐疑地、犹豫地加以接受的;虽然最终他也许接受这些东西,然而作为一种类别他是永远不会因此而有所改变的。因此西欧农民虽然表面上接受了自有名的拉特兰宗教会议到特棱特宗教会议的所有教义,就像他接受了机械工程的产品和法国革命的结果一样——但是他依旧是他的老样子,依旧是他在查理曼时代就已经有的样子。农民今天所信奉的信仰比基督教还要古老;他的神比所有高级宗教的神更古老。给他消除大城市的压力之后,他便会恢复自然的状态,不会认为有何损失的。他的真正的伦理、他的真正的形而上学是处在所有宗教的及精神的历史以外的,还无一个城市中的学者相信是值得研究的,实际上,它们根本无历史。
63、民主便是城里人的世界观且要求农民也具有同一世界观的一种政治形式。
64、城市在经济史中处于首位而且控制了经济史,用金钱这一不同于物品的绝对观念替代了与农村生活、思想永远分不开的土地的原始价值。用以表示自古便存在的物物交换的乡村所用的词是“物物交换”;即使被交换的东西是宝贵的金属,交换过程中的基本观念仍然不是金线——也就是说,它并未从货物中将价值抽象出来,将金属的或杜撰的量确定下来,试图以“商品”去衡量货物。
65、城市不仅意味着才智,并且意味着金钱。
66、城市进化到了如此一种有力的地步,以致它无须再去抵御乡村与武士精神,相反,它成为了一种专制,乡村及其基本等级同它进行着绝望的自卫斗争——这种斗争在精神上反抗民族主义,在政治上反抗民主,在经济上反抗金钱。在此时,历史上具有真正支配力量的城市的数目已经微乎其微。因而,在大城市与小城市或市镇之间出现了深刻的不同——主要是一种精神上的不同。后者十分有意义地被称作乡村市镇,它是不再共同起作用的乡村的一部分。在此种市镇中,城里人与乡下人之间的差别并非减少了,只是这种差别较之它们与大城市之间的新差别而言是很小的。
67、如此一来,金钱的概念便得到了十足的抽象性。它不再仅为经济交往的协商而服务,而且让物品的交换服务多于它自己的演变。它对物品的估价已非物品双方的事,而是参照它自己来估价了。它与土地的关系,与土地的居民的关系完全不存在了,以至于在领导城市——“金融市场”——的经济思想中,此种关系是被忽略的。
68、金钱作为觉醒意识中的经济交往的纯粹形式,在可能发生作用的范围内并不比数学世界及逻辑世界的数量更加受到现实的限制。
69、人是一种经济的动物,金钱变为了觉醒意识的活动的一种形式,在存在中失去了任何根源。这便是它对任何一种刚开始的文明所具有的巨大的力量的基础,文明一向是一种无条件的金钱独霸,虽然在不同的文化中所表现的形式不同。但,这也正是金钱缺乏牢固性的缘故,结果便让它失去了它的力量及意义,以致到最后,如同在戴克里先时代一样,它在终结时期的文明的思想中不复存在了,土地的原始价值重新归来,取而代之。
70、最终,完全解放了的才智的巨大象征与容器,也就是世界城市兴起了,它是世界历史的进程自行完结的中心。
71、“世界都市”的石像树立于任何一种伟大文化的生活进程的终点上。精神上自乡村所形成的文化人类被其创造物、城市所掌握、所占有了,并且变了城市的俘虏,成为其执行工具,最终成为其牺牲品。
72、自一个藏身之处到另一个藏身之处过着漂泊的生活时,智性的游牧民便全然发展起来了。这种城市便是一种世界,它就是世界。城市只有作为一个整体,作为一种人类的住处,它才具有意义。房屋却只是构成城市的石头。
73、宿命的轮子要转及其终点;城市的诞生自始就注定了它的灭亡。
74、所有历史中这一最后奇迹的罪大恶极的美人一旦掳获了一位受害者,它是绝不肯放他走的。原始的人们能让自己从土地中解脱出来,四处周游,然而智性的游牧民却永远做不到。依恋大城市的毛病比任何一种思乡病都更加严重。对他而言,家便是这类大城市中的任何一个,即使最邻近的村落也无异于异域。他宁可死在人行道上也不愿“回”到乡村。
75、然而文明并非别的,而是紧张。各种各样的文明中的杰出人物的头脑完全是为一种极其紧张的表现所支配的。智慧只是一种十分紧张状态的理解能力,在每一种文化之中,此类头脑便是文化的最终人物的类型。
76、紧张,当其已成为智性之时,不知还有其它的休息方式,而仅知只有世界城市才特有的方式——也就是:缓和、松弛、娱乐。真正的游戏、生活的喜悦、愉快、酗酒是宇宙节拍的产物,它们实质上是不再能被理解的了。然而繁重的及剧烈的脑力劳动用相反的活动——有意识的及造作的愚弄——去缓和,智性的紧张用竞技的体力紧张去缓和,体力的紧张用对“愉快”的感觉上的追求及对赌博与竞争的“刺激”的精神上的追求去缓和,日常工作的单纯逻辑用有意识去欣享的神秘主义去缓和——所有这些都是所有文明中的世界城市所共同存在的。
77、当一个充满教养的民族在其日常思考中开始将“生儿育女”看作一个该赞同或该反对的问题之时,便标志着重要的转折点的来到。因为关于赞同与反对,显然是一无所知的。
78、当生活中出现了要用理性去解决的问题的时候,生活本身便成为问题了。
79、一个男人选择一个女人?不像农民与初民一样,并非要作为自己的儿女的母亲,而是要作为他自己的“生活伴侣”,这成为一个心理问题。易卜生式的婚姻便出现了,这是一种“高级的精神结合”,在这当中,男女双方都是“自由的”。
80、原始的妇女,即农妇,是母亲。她自童年起便渴望的所有职业都包括在这个词里。然而现在出现了易卜生式的妇女、伴侣、自北方的戏剧到巴黎的小说中的整个大城市市民文学中的女主角。她拥有的并非儿女而是精神的冲突;婚姻是达成“共同了解”的一种精湛的艺术。
81、假如我们转而思考我们自己的文明,我们就发现,在大多数情况下,并非是革命根绝了法国贵族的古老家族,而是自从1815年以来死亡了的,其不肯生育的状态蔓延到了资产阶级身上,1870年以后又蔓延到了农民身上,而大革命无非重新塑造了农民。
82、因而在此类文明中,我们处处能够看到,早期的地方性城市是空荡荡的,演化终结时的大城市也依然如此。
83、这便是城市历史的终端:由原始的以物换物的中心发展为文化城市,最终发展成为世界城市,它首先是为了其壮丽的进化的需要,牺牲了它的创造者的血液及心灵,紧接着为了文明的精神而牺牲了这种生长的最后隆盛时期——如此命中注定地走向最终的自我毁灭。
84、假如早期的特点是城市诞生于乡村之中,而晚期的特点是城市与乡村作斗争,那么,文明时期的特点便是城市战胜乡村,因此,它让自己从土地的掌握中解放出来,但最终的结果是把文明导向毁灭。
85、一种文化的任一形式语言及其进化的历史都是与原来的地点区分不开的,而文明化了的形式却处处都如同在家一样,一旦出现便可以无止境地扩充。
86、在所有文明中,“现代”城市采取了越来越一律的型式。我们无论到何处,对我们而言,何处便是柏林、伦敦和纽约,就如同罗马的旅行家一样,他能在帕尔迈拉、或特里尔或太姆加德或那扩充到印度河及阿拉尔湖的希腊化城市中找到他的圆柱建筑、他的带雕像的广场及他的庙宇一样。但那些以这样的方式传播出去的东西并非一种风格而是一种风味,并非真正的风习而是习癖,并非民族的服装而是时髦。这自然能让远方的民族不但接受一种文明的“永久的”好处,并且甚至于能够通过一种独立的形式将这些好处重新放射出去。
87、然而,当此种扩张的过程超越所有边界时,文明内在形式的发展也正以一种惊人的一贯性在自我完成。应该清楚地分别开三个阶段——自文化中解脱,纯种文明形式的产生,及最后的僵化。
88、在各种文化中,风格是自我完成过程的节奏。但文明化的风格(假如我们能够用这个词的话)是作为完成状态的表现而出现的。
89、方成的状态有别于已成的状态。前者是历史;而后者却早已战胜了历史。我指的是“早已”;因为这样的文明的历史只是表面的,就如同它们的大城市一样,面貌经常改变,但绝未改变其真相。这些城市并无心灵。它们仅仅是乡村石化形式。
90、古典文明是一种文明在充满生机活力的时刻中断的唯一例子。
91、我们又将一个人的醒觉意识对另一个人发生关系时所采取的形式称作语言,它开始仅是一种盲目的充满活力的表现,是视为一种感觉被人所接受的,但渐渐地发展成为有意识的、依靠对符号的意义的共同理解的交往技术。
92、任何一个种族都是一种单一的大团体,每一种语言都是一种联系许多个别人的伟大觉醒意识的有效形式。
93、自周围世界图景中人们可以看到种族是有意识的人们在感官知觉中的所有身体特性的凝结。
94、但是这种情形同时引起了两种语言的很重要的差异——一种语言仅是为世界而表现的,是一种来自所有生活所固有的愿望的内部需要,要在见证面前实现自己,及对自己显示自己的存在;另一种语言是要让自己为确定的存在所了解。因而有表现语言,又有交往语言。前者仅采取觉醒存在的状态。后者是觉醒存在之间的一种联系。了解的意思便是以自己对一种信号刺激的意义的感觉对信号刺激所做出反应。
95、然而不可能在宗教的与艺术的表现语言与纯粹的交往语言之间划定一条清晰的界线。
96、关于艺术目的的理论上的争论是依据如此一种假设的,便是艺术的表现语言绝不应该是一种交往语言,而且僧侣现像的产生是因为相信仅有僧侣才知道人神交往所用的语言。
97、存在与觉醒存在的发言、节奏与张力的发言形成了导向每一现代文明中的完善的政治形式与宗教形式的不间断的系统。
98、图腾与禁忌描写存在与觉醒存在、宿命与因果关系、种族与语言、时间与空间、渴望与恐惧、脉息与张力、及政治与宗教的终极意义。生活的图腾方面是植物性的,是所有存在所固有的,禁忌的内容则是动物性的,是以一个世界中的一种存在的自由运动为根据的。我们的图腾器官是血液循环与生殖的器官,我们的禁忌器官是感觉与神经的器官。所有图腾的东西都具有体相,而所有禁忌的东西则都具有体系。
99、我们必须区别语言与说话,前者本身是一些死符号,而后者则是运用这些符号时的活动。当我们无法直接听到或看到一种语言如何说出时,我们所能知道的仅是这种语言的骨头而非它的肉。
100、我们将这些语言称作死语言并不是错的,因为它们所形成的人类社会业已消亡了。
101、艺术家与风格在历史这一点上是不一样的,是存在区别的,一种艺术的语言能够由一个国家被带到另一个国家,而精通说话却永远不能达到。
102、要认识种族及其某些实体的与心灵的最主要的特征是永远附着于其家上的。假如现在在这个家里找不到种族,这便意味着此种族已经消亡。种族并不迁徙。人们迁徙,其后代诞生于时常改变的景色之中;但景色对其植物性本质施加一种秘密的力量,最终种族表现便因旧景色的消亡及新景色的出现而彻底地被改变了。
103、一种语言的家仅是形成语言的偶然的地方,这与其内在的形式没有多大关系。语言的迁徙是自一个部落转移到另一个部落。
104、我们永远无法先验地知道,到底一个民族的名称是代表一种语言的实体或代表一个种族部分或代表二者,或二者都不代表——另外,各种民族名称的本身,甚至各种地方的名称,是有其自己的宿命的。
105、家屋及与它一样完全没有被研究过的锅罐、武器、衣服与器具的基本的(即惯常的)形式属于国际方面。它们并非表征一种风味而是表征一种战斗、居住及工作的方式。任何一把原始的椅子便是身体姿态的种族方式的一种分枝,任何一个瓶子的把手便是弯曲的手臂的一种引伸。反之,家庭绘画与雕刻、作为饰品的服装、武器及器具的装饰属于生活的禁忌方面,事实上这些东西的模式及主旨对原始人甚至是具有魔术性质的。
106、当一个民族将装饰纳入自己的形式语言的时候,装饰便传播开了,可是一种家屋类型仅能随着其所属的种族而移植。一种装饰品的消失仅意味着语言的一种变化,而当一种家屋类型消失的时候它便意味着种族的灭亡。
107、因而我们将具有一种风格的建筑与住着具有风格的人的建筑区别开来。在修道院与教堂中是石料具有形式并将此种形式传达给为其服务的人,在田舍与封建堡垒中是乡村居民与武士的生活的充沛精力自它本身中造出建筑物来。此处是人而非石料在前,此处也有一种装饰;这种装饰是人所固有的,存在于风格与习惯的严密性质及稳定形式中。
108、当语言被当成一种区别素来使用的时候,它并非按照种族说话的方式而是按照言语的文法构造去将种族分类的,这正是另一种方式的解剖与体系。还无人看出过,对于此类言语种族的考察是研究工作所可以从事的最重要的任务之一。
109、当科学考虑到适应及遗传的时候,它建立了一种关于表面的特性的没有心灵的因果联系,而且抹杀了以下这件事实,便是有时血统在表现自己,有时通过血统的土地的力量在表现自己——这是一种无法被考察、被测量,仅能活生生地由眼来经验、来感觉的秘密。
110、假如植物的种族表现主要在于位置的体相,那么,动物的表现便在于一种运动的体相——也就是具有运动的形式,运动本身,以及进行运动的四肢。
111、但是,我一再地说,表示这种体相的并非看得见的各部分的数学形式,而仅是运动的表现。当我们看见一个不动的人的种族表现时,那是由于我们的眼睛看到了已经潜伏于四肢中的相应的运动。
112、种族与时间及宿命一样,是所有生活问题中的一种决定性因素,只要不用理性的——也就是,无心灵的——解剖与安排去理解它,任何人都可以清楚地确切地了解它。种族、时间及宿命同其归属。
113、种族的严格分类——这是所有人种学的野心——是无法办到的。这种企图的命运自一开始便被注定了,由于它违背了种族的这种本质,任何一种成系统的计划往往是并且将无法避免地成为对它的主题性质的一种歪曲与误解。种族与言语不同,它完全是没有体系的。最后,任何一个个别的人和他生存时的任何一个个别时刻都有它自己的种族。因而唯一研究图腾方面的方式并非分类而是体相的事实。
114、当一个乡村牧师向一个农妇说明什么的时候,他锐利地注视着她,而且无意识地将其在讲道时的表达方式中她所肯定不能理解的要点纳进其注视之中。现在,各种语法毫不例外地,仅有跟别的言语方式联系起来的时候,他的话才能被理解——语法本身的不够,并且永远不够。
115、当狗用尽了别的所有方法还无法了解主人的各种言语的时候,它突然笔直地站起来,它的眼神锐利地盯住人的眼睛。此外发生着一件非常神秘的事情——也就是我和你的直接接触。注视自觉醒意识的限制中被解放出来了。存在不通过符号便了解了它自己。此处狗成了人的一个“评判员”,它直接用眼注视对方,并且在言语的背后去了解说话的人。
116、各种高级文明的世界语言无非是某些潜力的很精细的表露,这些潜力都暗中包含在单细胞动物的有意互相产生印象这一事实中。
117、感到自己孤独是一个人在日常觉醒状态中的第一个印象,因此产生了一种原始的冲动,想在这个陌生孤寂的世界中聚集到一起,想确保自己感到的是与其他人在一起,想取得和别人的有意识的联系。“你”是产生于人类对孤独的恐惧中。那种“你”的发现,那种自陌生世界中有机地、精神土地中分解出来的另一自我的感觉,是动物早期历史中的伟大时刻。
118、解意味着按自己所感到的印象的意义来接受印象,人类的表现言语的最高形式、艺术的效力便靠此点。得到了解、进行谈话便得假设对方所感到的意义与自己所感到的是相同的。
119、十九世纪的研究者毫无作为地企图将穿衣服的起源追溯到羞耻的情感或实用的动机。事实上,它仅能作为一种表现言语的手段才能被理解。
120、僵死的符号的领域无疑地是一种纯粹外扩的既成的事物;它并非一种有机体,而是一种体系,它具有它自己的因果逻辑,并将空间与时间、理智与感情之间的无法调和的对抗,也带入两种存在的觉醒联系之中去。
121、假如一个人想要归属于他所属的觉醒意识的团体、此种符号与主旨的固定储备和它表面上的固定意义便必须通过学习与实践去获得。自说话中分离出来的言语的必然的伴随物就是学习的概念。在高等动物中,学习的概念是非常发达的。
122、任何一个团体有它自己严格规定的界线;一个人要想成为一个成员,他便必须知道此团体的语言——也就是,其信条、伦理与其规则。
123、文化意味着各部门中的形式语言的深度及严格性的尚没有被想象过的强化;对于任何一个属于这种文化的个人,它——作为他的个人的,也就是宗教的、伦理的、社会的、美术的文化——是为了此种生活而进行教育与训练的终身过程。
124、因而,所有训练的核心在于知识因素的获得。
125、“理解”是被设想成作为一种存在的知识。它是完全异于血统、种族、时间的东西;自僵死的言语与流动的血及发展着的历史之间的对立当中,产生了绝对、永恒、普遍有效的东西的消极理想——那便是教会与学校的理想。
126、我们很能够这么说,因为言语由说话中分离出来,世界上就产生了谎言。符号是固定的,但其意义并非这样——开始,我们觉得事情是如此的,然后对它有所认识,最后我们便用我们的知识去估计。这是一种非常老非常老的经验:当一个人想说些什么的时候,词却出了毛病;一个人无法“正确地表达自己”,实际上说的与想要说的不同;一个人或许说得准确,而被了解得不准确。因而,最后我们便获得了那种“用言词来掩盖思想”的艺术——此种艺术即使是在动物界中(例如猫)也是广泛流行的。
127、不能说好一种语言的人无法当外交家。但在真正掌握一种语言之时却有一种危险,便是手段与意义之间的关系可能会变成一种新的手段。
128、 最后,言语与真理是彼此排斥的。
129、鉴识者是纯种族的,他知道如何去看待说话的人。锐利地去看人们的眼睛,由政论演说或哲学谈话的后面来了解说话的人,由祈祷词的后面来洞察衷情,由普通善良声音的后面来洞察具有社会重要性的更本质的标准——即时地、直接地、并怀着所有宇宙的事物所特有的不言而喻的必然性去做到这所有的一切——这是真正的禁忌方面的人所无法做到。
130、一个在言谈中说谎的人毫无知觉地在举止上泄露他自己。一个用举止去掩饰的人却在语调上泄露他自己。
131、精神上的交往越深刻,越亲密,通过觉醒意识的符号与连结便越无用。真正的情谊用几句话便能够被了解,真正的信仰是彻底地沉默无言的。自语言之外获得的了解在农民老夫妻中有最纯粹的象征,他们在傍晚的时候坐在自己的茅舍前,不说一句话却心心相印,任何一方都清楚对方在想什么及感到什么。言语只会破坏那种和谐。
132、勿庸置疑,那可能让将来的世界语言自动物世界的一般有声言语之中分离出来的符号便是我所讲的“名称”——这是一种用以表示周围世界的某件事物的有声的影像,它让人感到是一种存在,并通过定名的行动而成为一种神力。
133、仅说出名称是不够的,名称还应保密,由于其中有一种危险的力量。有了名称,便由禽兽的日常物理方面前进到了人的形而上的方面。
134、源于此种一对对的正反词的相对立的思考形式构成了所有无机逻辑的基础,并将关于真理的任何一种科学发现变化为概念对比的一种运动,最常用的例子是将旧观点与新观点的概念对比成“误谬”与“真理”。
135、惯常使用的语言并非如此一种机械结构;它不遵循规则而遵循节奏。因而,将应行转达的事情依照句子排列起来的方式先验地包含了一种种族特性。
136、此种我你之间的交往工具,因其非常完善,从动物的感性领悟中形成了一种用词来进行的代替感觉的思考。没有意义的思考——所谓的“吹毛求疵”——便是用词的意义跟自己谈话。
137、抽象思考在于运用一种有限的词的结构,而试图将生活的所有无限的内容包容进去。概念扼杀了存在,而且歪曲了觉醒的存在。
138、一种思想的真实体系是绝对无法存在的,由于并没有怎样的符号可以代替现实。
139、第二阶段,一种完整的交往语言逐渐演化为文法的价值。姿势变成了句子,句子则将名称转变为词。更进一步,句子成为面对感觉的理解的大学校,同时,在句子的结构中,一种对抽象关系的日趋精细的意义感觉导致了许多词形变化,此种变化尤其表现在实词与动词、空间的词与时间的词上。这是文法的繁盛时期。
140、第三阶段的特征是词形变化的快速趋向衰微及同时出现的句法对文法的代替。人类觉醒意识的智性化的进展此时非常大,以至于他不再需要词形变化的感觉支持,他还放弃了词的形式的旧华饰,而利用语风(不变词、词的位置、节奏)的最模糊的细小变化,自由而自信地进行交往。因为用词说话,理解控制了觉醒意识,今天它正从可感觉的语言机构的种种限制中解放自己,并朝着纯粹的智性机构前进。产生接触的是心理,而非感觉。
141、可是我们毕竟应考虑如此一种可能,便是有一个时候,在没有言词交往的世界中,词的语言构成了一种贵族的特权,一种被嫉妒地保持的阶级秘密。
142、卓越的语言族系纯粹是文法的族系。其中的词多少是没有归属的,而自一族系流浪到另一个族系。语言学的(尤其是印欧语言学的)研究工作的根本错误是将文法与语汇视为一个单位。
143、一个印欧语的词传布得越广,它便越年轻而且越来越可能是一个“外来的”词。那些被当作私有的名称恰恰是那些最古老的名称。
144、,图画已并非某种所见物体的一种直接符号,而主要地是一个词的符号——也就是某种已经自感觉中抽象出来的东西。这是一种本身并无预备而要求必要的准备性训练的最早的与唯一的语言典型例子。阅读在于用一种对于相应的词音的意义的感知去仔细观察文字的表象;文字所包含的并非事物的符号而是别的符号的符号。
145、书写习惯的发展在各处都无法避免地造成了书写语言与会话语言之间的区别。书写语言让持续的象征性影响到它自己的文法状况,此种状况本身只驻缓慢地、强勉地屈从于会话语言的进步性变异——因此后者在任何一定时期中总是代表一种较年轻的状态。
146、没有时间性的真理根本不是通过言语流传下来的,仅是因为它们形之于文字才传下来。这又是城堡与教堂的对立:业绩与真理哪一个会持续下去呢?档案保管人的“资料”保存事实,圣经则保存真理。纪录与文献对于前者的意义,便是圣书注释与图书对于后者的意义。因而,除了祀拜建筑之外尚有一些并非被装饰品所装饰而本身便是装饰的东西——这便是书。所有文化的青春时期的艺术历史应当自文字甚至应当自碑铭之前的草书开始。
147、这就是我们的速记术,它不但意味着书写的简化,并且意味着一种新的与高度抽象的交往方式压倒了字母文字。事实上,在未来的几个世纪之内,速记类的文字形式可能完全将字母取而代之。
148、文化语言是历史的语言,此话的意思主要是讲,并无一宗历史事件与一种政治制度不是部分地被它所使用的语言的精神所决定的,相反,历史事件与政治制度又无不影响那种语言的精神形式。
149、言语属于现在,书写属于持续,但是同样地,口头的理解是与实际的经验连结在一道的,而书写却是与理论思维联系在一起的。
150、变化无穷的事实抗拒“文字”,而真理却需要文字——这便是世界历史的两造的对立,这种对立在所有文化的重大危机中都以这种形式或以那种形式出现。这种对立在所有文化的重大危机中都以这种形式或以那种形式出现。其中一造生活在现实中,而另一造却由表面上修饰作品;所有伟大的革命先都有一种文学。
151、我们到处都碰上,并且老早便遇到了各种死板的宗教语言,其不可变性保证了其神圣性,还有早已死去或对生活是陌生的、并受到人为的拘束的体系,它具有表达永恒真理所必须的严格的语汇。
152、僧侣的语言是由概念与结论开始的。它努力想去最大限度地改善词及句式的土语能量。结果便产生了学者语言与庙堂语言之间、智力的习语与社交的习语之间的有增无减的差别。
153、在此两种阶级语言(注:指农民语言与僧侣语言)之外,因城市的兴起又有了第三种阶级语言,也就是资产阶级的语言,它是真正的文字言语,理智而实用,它是一种十分机械的、准确的、冷谈的东西,极少用手势来帮助表达。假如我们要问是哪些东西真正创造了此种语言,我们认为那并非一个种族或一种宗教的精神,而是经济的精神。
154、一个人将自己所属的许多团体中在精神上与他最接近的一个团体——带着感情地——称作他的“民族”。然后他将此概念的用途扩大至形形色色的集体中去,其实,此概念是十分特定的,是自个人的经验之中得来的。
155、命名行动的本身在各种早期的团体中是十分重要的。由于有了一个名称,一群人便有意识地用一种神圣的高贵感来激励自己。
156、写下名称的历史但不写下民族的历史的历史家们忘记了名称也有其命运。
157、一小撮侵入广阔的土地的人,往往是由血统的呼声、由追求高级命运的渴望所驱使的。
158、“民族”是一种心灵的单位。历史上的很多伟大事件实际上非民族所做成的;相反,那些事件本身创造了民族。任何一种行动都改变着行动者的心灵。
159、可在帕提亚时期,在波斯人与犹太人中已经产生了一种深刻的本质变化,它让部落性的结合不再成为民族的标记,而让正教信仰成为民族的标记。
160、民族既不是语言的单位,也不是政治的单位,也不是动物学上的单位,而是精神上的单位。这便马上导致了文化前、文化中、文化后的民族之间的进一步的区分。这是一件在所有时代中深刻地被感到了的事实,便是,文化民族与它种民族相比具有更显明之特征。我愿意将其祖先称为原始民族。这便是那些流浪的混血的团体,其形成与解体无确定的规律,
161、一种文化之后的民族——最著名的例子有后罗马时代的埃及人——我能够将它称为费拉民族。
162、伟大的文化是起源于性灵的最深基础之上的原始实体;在一种文化的影响下诸民族的内在形式与整个表现是一致的,是文化的产物而非其创造者。公元第十世纪,浮士德型的心灵突然觉醒了,而且表现成若干种样式。
163、有阿波罗型的、枚斋型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并非“阿拉伯人”所创造——事实恰恰相反;由于枚斋文化始于耶稣时代,阿拉伯民族代表了如它那类文化的民族最后的伟大创造,一个团体通过伊斯兰教结合起来了,便似前此犹太人的与波斯人的团体通过其宗教而结合起来一样。世界历史是各伟大文化的历史,民族仅是这些文化中的人们用来履行其宿命的象征形式与容器。
164、 我们将合乎其文化风格的民族称为文化民族。
165、原始民族与费拉民族所经历的生活仅是动物学上的浮沉往返,仅是一种无计划的偶发事件,无目标,也无及时的有节拍的行进,其中经常发生许多意想不到的变化,但最后全都缺乏意义。唯一的历史性民族、即其生存便是世界历史的民族是文化民族。
166、一个民族的生命期限是确定的,因而其历史走向完成所采取的步伐与节奏也是确定的。
167、任何一个文化民族在其历史上都是被少数人所代表。
168、等于“全体”的文化民族是不存在的——这仅有在原始民族与费拉民族中才有可能,仅有在一种既没有深度又没有历史尊严的民族存在之中才有可能。
169、一个枚斋类型的民族是由共同信仰者组成的团体,这群人全都知道救世的正确道路,精神上他们相互之间是被此种信仰的佥议原则所连结起来的。人们因为具有公民权而属于一个古典的民族,但因履行神圣的行动而属于一个枚斋的民族——此种行动便是犹太人的割礼,曼第安教徒或基督徒的特殊形式的洗礼。
170、国家与作为一个法人的正教团体是等同的。假如基督徒住在伊斯兰的国家,聂斯托利派居住在波斯人的国家,犹太人居住在拜占廷人的国家,他们便不是而且无法作为非信徒而属于那个国家了,结果是还由他们自己的司法权来管辖。假如因为其人数的关系或其传道精神的关系,他们对国家及信仰团体的同一性的继续构成威胁时,迫害便成为整个民族的责任了。
171、浮士德型的民族是历史的民族,是觉得自己并非因地点或信仰相同,而是因历史而联系在一起的团体;共同宿命的显著象征与容器是统治“家族”。
172、古典历史仅是自一瞬间到另一瞬间的一连串偶然事件;枚斋历史自其成员们来看是一种世界计划存在于人类中并通过人类的逐步实现,此种世界计划是上帝设计的且在开天辟地与洪水泛滥之间得以完成的;可是在我们的心目中,浮士德型的历史是有意识的逻辑的一种独一的、伟大之愿望,为了履行此种愿望,民族是由其统治者所领导与代表的。这是一种种族特质。
173、浮士德式的民族的特征是,他们意识到了其历史的方向。但是此种方向是附着于世代相传基础上的,因而种族理想的性质完全是家系的——甚至达尔文主义和他的家世与遗传学说也是对哥特人宗系制度的一种讽刺——与此同时,作为历史的世界,当每个人都生活在此种世界平面时,不只包括统治者或别的人的个人的家系,并且也包括作为所有历史事故的基本形式的民族的族系。
174、事实上三十年战争能以此种不幸的形式出现的原因,适足以证实与表明一种早已完成了的衰败的征状——它是霍亨斯陶芬家族灭亡的最后结果。再难有更具说服力之证据能够证明浮士德式的民族是朝代的单位了。
175、自种族与言语、血统与智性的对立之中产生了一种新的西方所特有的理想,来抵抗家系的理想——祖国语言的理想,两国都有一些热心人士想用共和政体和诗歌的连结来取代皇帝与国王观念的统一力量。
176、自此之后,所有国家中都出现了自两个对立的方面,作为朝代历史单位的方面与作为智性单位的方面,去代表民族的两造——也就是种族的一造与语言的一造。
177、世界主义是书本上的东西,停留于书本上,理由十分充足,但除了以更多的理由来保卫其理由之外是十分软弱的,在用血去保卫其理由时是十分软弱的。
178、因为世界城市纯粹是智性的、没有根基的、被假想为是文明的共同产物,此种少数人便越有可能如此去做天生的世界公民,世界与平主义者,和世界调解者——在“战国”时代的中国、在佛教徒的印度、在希腊化时代,和在现在的西方世界都是如此的——是费拉的精神领袖。
179、所有文化的历史中都有一种反民族的因素,不管我们有无证据。
180、所有世界改良家与世界公民都代表费拉的理想,不管他们自己是不是认识到。其成功说明民族在历史上的让位,并非有利于永久和平而是有利于另外一个民族。世界和平往往是一种单方面的决心。罗马和平对于后来的军人皇帝们及日耳曼军事领袖而言仅具有一种实际的意义,便是它让一亿没有形式的人口变为少数战士团体的权力欲的单纯对像。此种和平要用和平的牺牲为代价,与之相比,康奈战争的损失便显得越发微小了。
181、“宁可死也不当奴隶”是一句弗里斯兰农民的古老格言。任何一种晚期文明都选择了其反面,同时,任何一种晚期文明都必须去经验此种选择非常大的代价。
182、自地理的角度与历史的角度看来,枚斋文化都位于这一组较高级的文化的正中心——它是在空间方面与时间方面几乎与所有别的文化发生了接触的唯一文化。
183、我想用“历史的假晶现象”这个术语来表示如此一种情形:便是,一种以较古老的外来的文化在某个地方是这样强而有力,以至于本土的年青文化被其压迫得无法喘气,它不但无法形成其纯粹的、特有的表现形式,并且无法充分发展其自我意识。所有自年轻的心灵深处涌现出来的东西都铸进了古老的框架中,年轻的感情僵化于腐朽的作品之中,它无法依靠自己的创造力培育自己,它仅能以一种日形剧增的怨恨来憎恶那股来自远方的势力。
184、在没有城镇的原始农民居住的土地上,外来型式的城市便似溃疡一样粘附于上面——虚妄、不自然、无法让人信服。
185、莫斯科并无自己的精神。上层社会的精神来自西方,下层阶级自乡村带来了心灵。在这两个世界之间并未彼此了解,并未交往,也未宽恕。
186、因为布尔什维克并非民族,甚至并非民族的一部分,而是这种大彼得社会的最低阶层,与其他阶层一样,同样是外来的、西方的,但不被其他阶层所承认,所以满怀被践踏的怨恨。
187、在古典宗教中,增殖是生长的唯一形式,所有传教活动都是被摒弃了,由于人们可以实行此类祀拜而不必归属于它们。并无同信仰者所组成的团体。
188、枚斋宗教的现世形式——教会、信徒的结社,它不知道有家存在,不知道有尘世的疆界,它相信耶稣所说的,“只要有两三个人以我的名义聚集在一起,我便在他们中间。”
189、教会本身便是一个受过教导的人的团体。因此,任一枚斋宗教的重心不在祀拜,而在一种教义,在教理。
190、当古典世界在精神上强大有力时,所有东方教会向西方型式蜕化的假晶现象便在继续进行。这是混溶教派的一个非常重要的形式。
191、在旧式的祀拜中,宣传是无法理解的;在新式的祀拜中,宣传是理所当然的,宗教行为更加走向教义方面。
192、古典祀拜能够宽容耶稣祀拜,承认它是自己的一支。但是祀拜教会却必定会攻击耶稣教会。基督教徒所遇的所有大迫害(正好相当于后来异教所遭的迫害)并非来自“罗马”国家,而是来自此种祀拜教会,仅因祀拜教会既是民族,又是祖国,所以迫害才是政治性的。
193、实话说,异教教会的个别祀拜几乎是能够看成教派与教团的——这种看法能够让我们更好地理解它们的相互宣传。
194、有真正的古典密仪,例如厄琉息斯密仪与公元前500年左右毕达哥拉斯派在意大利南部城市中创始的密仪,都是有着地方局限性的。它们都有某种象征性的行动或程序。在假晶现象的范围内,它们便自其地方性解放出来了;哪里有新加入的人,它们便能够在哪里举行,现在它们是用枚斋的狂热与苦修的生活为目标的。
195、人们常说,罗马教会与罗马国家的结构相适应;这是不很正确的。罗马国家之结构在假设上便是一个教会。
196、 新精神的最早的先驱是有着壮丽本质的预言式宗教,它们是公元前700年左右产生的,它们向人们及其统治者的原始习俗发动挑战。
197、预言式教义之核心业已是枚斋性的了。有一个作为善之本原的神——无论其被称为耶和华,称为阿胡拉玛兹达,或者称为马都克、巴力——别的神都是无力量的,或者是邪恶的。此种教义希望有个弥赛亚,希望清楚地表现于以赛亚的身上,在随后的几世纪中,因为一种内在需要的压力,也到处在迸发。这是枚斋宗教的基本观点。
198、地方性民族的观点事实上便消失了,无尘世的家与疆界的枚斋民族便产生了。选民的观点出现了。可是,不难理解,属于强有力的血气旺盛的人们,特别是那些大家族,觉得这些精神性过分浓厚的观点与其天性是不相容的,于是便回到了那顽强的、古老的部落信仰。
199、波斯人释放犹太人是不是因为感到他们两种教义之间有着内在的关系呢?不管怎样,能够确定的一点是,两方面对于最终的事物,是有着同一流行看法的,他们对于古巴比伦的与古典的宗教,对于一般非信徒感到了、并且表示了共同的厌恶,而这在他们相互之间是并不存在的。
200、“律法和先知”——这两个名词实际上划分了犹太和美索不达米亚的区别。在后期的波斯神学与任何别的一种枚斋神学中,两种倾向便合而为一了;仅有在此所考虑的情况之下,它们在空间上才是相互分开的。
201、相同的狭隘精神在犹太的原始基督教团体中采取了反对向异教徒传播福音书的形式。在东方是谁都不会设置这类障碍的,它们是与枚斋民族的整个观点相违背的。但广大的东方的精神优势正建立在此件事实上。
202、可是暴行与复仇的理想是犹太人的理想而非犹太教的理想。
203、针对犹太的韦斯巴新战争是对于犹太人的解放。
204、自从公元前200年以来便存在着一种半希腊化的犹太文学。
205、 在耶稣的时代,耶路撒冷出现了三种能够被称为一般的阿拉米趋势,分别由法利赛派、撒都该派及敬虔派代表着。
206、基督教是世界史上唯一用当时一个人的命运作为整个创造的标志与中心的宗教。
207、自我及和自我同一的世界焦虑的诞生乃是人类与一般能动生命的最后秘密之一。
208、就是在人生最黑暗的时刻,一个成人也不会产生一个儿童有时在处于清醒状态中所感受的恐怖。在新文化曙光初露时,同样也有此种致命的焦虑。在那畏怯、踌躇、无自知之明的枚斋世界感情的清晨时刻,年轻的目光看到了世界的末日就在眼前——这是迄今为止的任何一种文化认识自己时的第一个想法。除了比较浅薄的心灵之外,在启示、神迹和注目事物的基础之前,人人皆会产生一种恐惧的心理。
209、圣书是民族的,启示文学却正如字义地是属族间的。它存在,但似乎无编者。其内容是流质的——今天这样读,明天又读成另外一个样子。
210、何谓现实?对于彼拉多,现实就是一切;对耶稣,它算不上什么。假如它算得上什么,纯洁的信仰就永远无力反抗历史和历史的力量,无力裁决积极的生活了;假如它如此干,它就不再是宗教,他自己也要服从历史精神的支配了。
211、天生的政治家看不上一个事实世界中的空想家和伦理哲学家的内在思维过程——这是正确的。但对信徒来说,历史世界中的所有野心与继承都是罪恶的,无永久价值——他也是正确的。一个统治者希望朝着政治的、实用的目标去改良宗教,他就是一位傻子。一位社会学家的传教士希望将真理、正义、和平和宽容带入现实世界中去,他也是一位傻子。无信仰曾经改变过世界,无事实曾经驳倒过信仰。
212、教即是形而上学,不是别的——“正因为是荒谬的,所以我才相信”——这形而上学不是关于知识、辩难、证据的形而上学(那只是哲学或者学问),而是一种生活过和经验过的形而上学——即把不可思议的视为一种当然,把超自然的视为一种事实,把生活视为一个不实在但是真实的世界中的实体。
213、将宗教的终极目标道德化,如此去看宗教的人是不理解宗教的。
214、“我的王国不属于这个世界”,唯有能洞察这一闪现的念头所烛照的深处的人,才能理解从那深处所发出的声音。晚期的城市时代就不能够再看到这些深处了,它们将残余的信仰转到了外部世界,用人道主义替代了宗教,用道德化与社会伦理替代了形而上学。
215、依照第一种观点,耶稣的死与复活仅仅是一个地方性的事件;而依照第二种观点则它们带来了世界性的改变。由于其它地方的犹太人都是一个无家、无出生联系的枚斋民族,然而耶路撒冷却坚持部落观念。矛盾不在于“向犹太人宣教”还是“向非犹太人宣教”——矛盾比这里深刻得多。
216、“一个牧羊人和他的羊群”是新的世界民族的公式。超渡主的民族和人类是同等的。
217、保罗具有律法师的理智和天启的感情。他承认犹太教,然而仅承认它的发展仅仅是处于起步阶段。于是便产生了两种枚斋宗教,它们共用一种圣经(也就是旧约),但是有两种哈拉卡,一种倾向于他勒目法典——律法师们自公元前300年起在耶路撒冷发展起来的——另一种是由保罗所建立而由神学家们所完成的,倾向于于福音书的方向。
218、从此之后,神圣的记忆蜕变成为一种经院式的体系。但是保罗对他自己的观点的真正根源是有绝对真实的感情的。他的传教行程全都是指向西方的,对于东方他是不顾及的。他从未离开过古典城市的领域。
219、所有旧的尝试都消失了,剩下的福音书形式的作品成为有关耶稣的唯一资料(因此“福音”这个词由指吉报的内容变成了指形式的本身)。
220、叙述是如此平易直率,以至于启示的倾向静静地消逝了。然而启示录又是它的前提。构成马可福音的实质的并非耶稣的言语而是保罗形式下的耶稣的教义。第一本基督教的书是从保罗的创造中产生出来了。但事后不久,后者本身假如没有这本书及其后继者就成为不可设想的了。
221、由于当时马上产生了一种事物,那是天生的经院学者保罗所从未指望却又是其作品的倾向所无法避免地要引起的,便是基督教民族的祀拜教会。混溶派的教理团体愈是意识到自己,它就愈是将无数古老的城市祀拜和新的枚斋宗教联结起来,并且通过一种最高的祀拜赋予这结构以拜一神教的形式,和这同时,最古老的西方团体的耶稣祀拜长时间受到剖析,得到充实,因此它也同样地包括了另一大群祀拜。
222、玛利亚“齐阿托可斯”(生育上帝者)是古典的疆域之外的基督教徒的绊脚石,这种观点在教义方面的发展便引发了一性派和景教徒的脱离与重建纯粹的耶稣教的行动。
223、与玛利亚祀拜的同时,产生了无数的圣者祀拜,他们的数目自然比古代的地方神多;当异教教会最终归于消灭之时,基督教教会就能以崇拜圣者的形式将所有的地方祀拜吸收进来。
224、与当初的期望相反,希腊文变成了教会的语言,步随第一种福音书的后尘,变成了一种神圣的希腊文学的语言。读者尽可以如此地或那样地思考它的意义。耶稣教会被人为地与其精神上的根源分离,却依附于一种外来的、学者的因素了。同阿拉米本土的民族精神的接触消失掉了。
225、启示录在结束,神秘主义在开始。其内容并非耶稣的教训,也并非保罗关于耶稣的教训,却是宇宙之谜,即世界洞天。这里没有福音书的问题;事件发生的意义与手段不是超渡主这个人物,而是逻戈斯的原则。
226、它进一步以类似结构的、它正在让其与律法及先知结成一体的圣经——福音书与使徒书信——替代了马桑的圣经。最终,这种联结新旧的圣经的行动本身就解决了教会对于犹太教的态度,它依据他对此问题的申述开创了自己的神学,如此去攻击马桑的第三种创造、他的超渡主教义。
227、觉醒意识、宗教和语言之间的内在关系是极其亲密的,因此70年后希腊的假晶现象和阿拉米(那是真正阿拉伯的)地区的彻底分离便必定要形成枚斋宗教发展的两个界限清楚的领域。
228、假晶现象中的经院哲学,通过系统地重新评价柏拉图和亚里斯多德的原著,包含于枚斋概念与思维的发展中。
229、假晶现象中整个思维所具有特征的中心观点是逻戈斯,其可靠的表象在被利用之中,在发展之中。
230、在西方,逻戈斯教义所作的是要通过保罗和约翰福音(它对西方的长远影响是它在经院学者身上的烙印),不仅将一种古典公式发展成为基督教神秘主义的一个因素,而且要将它最后发展成为一种教条。
231、一个人的所有感觉或者理解,信仰或者知识都是成型于一种最初的对立,这种对立令它们不但成为个体的活动,而且成为集体的表现。在古典世界,普遍支配着觉醒意识的对立是物质与形式之间的对立;在西方世界,却是力量与体积的对立。
232、这种二元论充斥于枚斋世界里,虽然具有一千种的形式,却全都是一种样子。光明照耀于洞天,而且同黑暗搏斗(约翰福音第一章第五节)。两者都是枚斋的物质。
233、保罗认为救主是天上的圣灵。在约翰福音中,他作为逻戈斯而同光明相混淆,在新柏拉图学派之中,他以努斯而出现;而在古典的名词学中,则为太一,以便物质相对立。保罗和斐罗依照他们古典的(也就是西方的)概念的标准,将灵魂和肉体分别同善和恶等同起来。
234、然而灵魂实际上是抽象的实体,同时圣灵却是唯一且永恒不变的。人拥有一个灵魂,然而他仅仅是分领了光明与善的精神。神灵降临到人的身上,因此将下界所有的个体与天上的一位对应起来。这种统治着所有枚斋教人民的信仰和见解的原始情感是一种完全单纯的东西,不但对他们的世界观赋予了特点,而且令他们各种各样的信仰的实质与核心同所有其它各种人有所分别。
235、浮士德式的人是一个“我”,在它最后的手段中得出自己的有关无限的结论,但阿波罗式的人,作为众体之中的一个“实体”,仅仅代表其自身;枚斋式的人,作为存在的精神类别,却不过是圣灵“我们”的一部分罢了,这种圣灵降自上天,对于个体信奉者都是唯一却又相同的。作为肉体以及灵魂,他属于他自己一身,但另外有些外来的并且较为高级的东西存在于其体内,令他凭借他全部的瞥见及醒悟成为一个一致中的成员,这种一致,作为上帝的派生物,虽然能够排除错误,但同时也排除了表现自我的任何可能性。
236、最广义的逻戈斯概念——枚斋教洞天的光明感的抽象,的确是枚斋式思想中这种感觉的相关物。其意思是自高不可及的上帝那里,圣灵、“圣子”,作为光明和善的荷载者而被释放出来,并同人类发生接触,提高它、影响它及拯救它。三种物质的特殊性与它们在宗教思想中的一致性并没有矛盾,它早已被预言式宗教所深知。
237、逻戈斯的概念可以远溯到光明的感觉,但枚斋的理解正是从此而来。
238、对于枚斋的心灵说来,时间产生于地点。属于这一文化的人们,从穷苦的奴隶及搬运夫到先知及哈里发自身,感觉到像是头顶上的定数似的那种原始的东西,并非一种无限制的、时光流逝永不再来的年代的飞驰,而是一种自从创世以来,人类存在必须在那里就其被指定的席位的、既经命定永不变更的“此日”的开端及终结。不仅世界空间,而且世界时间也是洞窟式的
239、古典的神谕答覆了那足以令阿波罗式的人觉得不安的唯一问题——未来事物的形式与“如何?”但是洞天世界的问题却是“何时?”假如我们未能抓住枚斋人这个首提问题以及随之而来的假设,那么,启示录的所有内容、耶稣的精神生活、客西马尼的苦难及从他死后兴起的巨大运动等就会是无法理解的了。
240、在此后的世纪里,时间自身作为命运的容器——即是时间的穹窿,因为在各方面都受到局限,因此能够被内在的视力作为一个实体而被捉摸到——为波斯的神秘主义当作光阴安置在上帝的光明之上,而且统治着善与恶的世界冲突。
241、任何万物注定于星辰的信仰,从根本上令阿拉伯的文化突出地成为“纪元”的文化——即是从某些被视为是上天有特殊用意的行为之事件开始计算时间的文化。
242、古典人的历史画面集中其自身于单纯的现在。其内容并非真正的方成,却是一个前景的存在加上一个被解释作为“黄金时代”的没有固定时间的神话构成的最终远景。但此存在也无非是一个兴衰不定、祸福无常的五颜六色的摊子,一种盲目的“大约”,一种永远的变幻无常但又万变不离其宗,既没有方向,又没有标,更没有“时间”。同此相反,洞天的情感需要一种能够考察的历史,包括世界的开始及终结,也就是人的开始及终结——这是具有巨大魔力的上帝的力量——而且在这些为法术所束缚于洞天界限中间和天命注定的时期之内的变化之中,包括光明与黑暗、大使和雅扎塔斯与恶神阿里曼、撒旦和恶魔埃勃利斯的斗争,在这种斗争中,人、他的灵魂和精神都被卷入进去。
243、对于具有深厚的伦理的感情的穆斯林而言,世界发展的基本内容是救世的历史及生活的道德方式,这些结合起来成为人的‘生活’。
244、浮士德式的原始的忏悔圣礼设想一个足以克制其自身的强有力而且自由的意志。但构成“伊斯兰”的却正是作为自由力量的自我在神圣面前之无能为力。任何夹带个人目的的甚或个人意见以和上帝的施为相抗拒的企图,都是“玛西加”,即:并不是邪恶的意愿,但却是一种见证,说明黑暗和邪恶的势力已经占据此人,而且将神明从他身上排除出来。枚斋的醒觉意识只是这两种势力的战斗舞台,并且可以说,并非它自身内部的一种力量。
245、在这一类的世界偶发事件中,个人的原因和影响是毫无地位的,其中更谈不到有任何普遍有效的动的联系
246、自然的规律并非什么永恒不变、仅有上帝采用奇迹的方式才能加以改变的东西,它们(姑且如此说)仅是一个专制的神圣意志的经常状态,在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性,此种必然性就浮士德派看来,它们是具有的。
247、假若思考原因时涉及上帝,那即是罪恶。
248、还有一种概念认为神恩的思想除去上帝一人之外,排除所有个人意志和所有动机。认为即使提出为何人类蒙受苦难的问题也是一种罪恶,此概念表现在著称于世界史上最具影响力的诗歌之一——约伯书。
249、二者都以如下事实作为其基础,即在枚斋文化中,除了同时存在于所有选民之中的单一圣灵——它也即是真理——之外,是无个人的自我的。
250、奥古斯丁的著名的天国既非一个古典的城邦,也非一个西方的教会,而是一个信徒、受福者和大使的整体,同密词拉教的、伊斯兰教的、摩尼教的和波斯的社团刚好一样。因为这种社团建立在信仰一致的基础之上,因此它在精神事件上是不会犯错误的。
251、伊斯兰教的社会与坡菲立和奥古斯丁的社会一样,包括整个洞天世界,现存的及未知的世界,正统的教派和善良的大使和神灵,并且在这个社会内部,国家不过构成一个在能够看见方面的较小的单位罢了,于是,这个单位的活动是要由整体及大部分来加以管理的,出于这个缘故,在枚斋世界中,政治与宗教的分离在理论上是既不可能也没有意义的
252、国家、教会和民族构成了一个精神单位——即教义的一致在世人中间表现出来的那一部分。于是,对于统治着上帝所托付给他的枚斋社会中那一部分信徒的皇帝而言,一项明显的职责便是领导宗教会议以便促成选民的一致。
253、圣书——圣言在其中成为极明显而且被一种神圣的文字所禁锢——是所有枚斋宗教的宝藏的一部分。
254、然而就枚斋思想而言,真理本身是一种物质,但谎言(或错误)却是另一种物质,这也与那令光明与黑暗、生与死、善与恶彼此对立的二元论完全一致。作为物质,真理有时等同于上帝,有时等同于圣灵,有时等同于圣言。仅有依靠这一点,我们才能够理解像:“我是真理和生命”,“我的话是真理”之类的话,一些仅有当联系到物质才能依照其原意来理解的话。
255、枚斋教的启示是一个神秘的过程,在此过程之中,永恒却不定形的圣言——或者圣言形式的上帝——进入一个人身之内,以便通过他而采取一种以声音、尤其是以文字表现的显然易于感觉的形式。“可兰”意思是“阅读”。
256、“经典”是某种宗教认为受到某种启示而加以接受的所有著述的一种特有表现
257、更为重要的却是,那种能够追溯于枚斋教各派的,有关秘密启示或经典的秘密释义的假说,它不是保存在著录,而是保存于法师的记忆当中,并由口头流传下来。
258、受到过密传的人理解其中的含义,但不信奉者却不应知道。之后就有一套“秘密戒律”,约束基督教徒涉及领洗礼忏悔以及其它问题时要在不信奉教者面前保持缄默。
259、一部不可更改的可兰经对于改进的见解所许可的唯一且严格的科学方法是注解的方法。因为依据假设,作品的“字句”是不能更改的,唯一的办法是重新解释。在亚历山大里亚从未有人宣称过柏拉图“错了”,但代替这一点的,却是他被人增添了注解。
260、这种将每一句假定的话归之于一个直接的灵感昭示的方法,在他勒目法典及伊斯兰教的神学中被运作到最尖锐的境地。一部新的哈拉卡或一部圣训仅有当它在通过一连串的证人而被追溯到摩西或穆罕默德之时才能被看成翔实。
261、一个方位、一个方向、一个希望的目标被树立起来。对于遥远的将来,许多事物还被描写得模糊不定,然而却有一点能够深深确定,那就是它将会来到。从那时起,人们带着如此的眼光,如此的使命的感情而生活下去。
262、一些关于恐怖的世界末日、最后审判、复活、天堂和地狱的想法,还有那种将地球与人类归结于同一命运的救世之道的崇高思想——它们掩蔽于奇异的景色、形态和名义之下——在各地涌现出来,至于到底是在何处或哪个民族创造了它们,我们已经很难指出。弥赛亚的形象出现了,瞬息完成,完美无缺。
263、作为二世纪最重要的宗教成果是对于下述问题的肯定——耶稣的教训的结果并非一个犹太教的变化,而是一个崭新的教派,此教派朝向西方前进,同时犹太教在其内部力量并无损失的前提下转向了东方。
264、成熟的经院哲学的出现的首要条件是要有对于它所努力创立的教义的持久性的信仰。
265、300年左右,在异教、基督教、波斯教、犹太教及摩尼教诸教派以外,已不再有重要的枚斋教派存在了。
266、枚斋宗教仅涉及人身中间的神圣火花,也就是圣灵,这是他自那虔信而幸福的众仙灵之无法看见的团体中分享到的。此人的别的部分则属于邪恶与黑暗。可是在人身中间,必须由神圣部分来统治,战胜、压服、摧毁别的部分。
267、任何一个虔敬的人在某种程度上是一个僧侣。在尘世和修道院之间并无对立而仅有程度上的差别。枚斋教的教派和教团是同性质的社团,其彼此之间仅是用范围大小相区别。彼得的社团是一个教团,而保罗的却是一个教派,而此时密司拉教对于其中一个名称好像太宽,对另一名称又好像太狭隘。
268、仅是因为人类的弱点,在苦行生活中才有阶段与等级的划分,但是这些也并非有所规定而仅是得到默许的,好似在马桑派和摩尼教徒中那样。实际上,一个枚斋民族无非是一个总的集合,是一切教团的教团,它由更小、更严格的团体组成,最后则以遁世者、托钵僧与柱上隐居者的形式出现,在这些人中间无什么东西属于世俗,其觉醒意识这时仅属于圣灵。
269、作为以弗所会议(431年)结果的东西方之决裂,割断了两个基督教的民族——属于“波斯教会”的与属于希腊教会的,可是这无非是适应于两种相异景色的思维方式之间一开始便存在的差别的证明罢了。聂斯托利乌斯与整个东方将基督看成为第二个亚当,最后一代的神圣使者。马利亚生育了一个男孩,在其世人的、被创造的物质之中,寓居着神的、不是被创造的成分。与之相反,西方将马利亚看成是与一位上帝的圣母,神质和人质在其身体中形成了一个被西利尔称为联合的统一体。
270、在假晶现象的精神在尼西亚、以弗所与卡尔西顿三次决定性的宗教会议中断然将自己的标记盖在教义之上时,真正的阿拉伯世界带着自然的力量对此加以反对,而且树立壁垒来防御它。随着阿拉伯青春时期的结束,基督教最后分裂成三个宗教,它们能够用保罗、彼得与约翰的名字来作代表,而它们之中无一个在此以后能够要求依照历史上与教义上公正的眼光而被视为唯一纯真的、原有的基督教。此三种宗教同时又是居住在古时希腊人、犹太人与波斯人的种族区域的三个民族,它所用语言则是自他们那里借用来的教会语言——即希腊文、阿拉米文与培利维文。
271、枚斋民族的本质的与基本的概念——一种包括在展延之中的存在,自一开始便积极于扩张它的自身。
272、从二世纪以来在祀拜教会的枚斋教大神(尤其是密司拉-索尔-朱匹忒)的名义之下对于地方原有神的同化,其实上是一个征服的过程,此后的皇帝崇拜也是同类情况。
273、伊斯兰教能够被看作是整个这一组早期枚斋宗教的清教派,作为一个外貌全新的宗教,在南方教会与他勒目派犹太教的区域中出现。
274、伊斯兰教仅是作为外向的宗教历史中的一个断片而具有重要意义。枚斋宗教的内部历史终结在查士丁尼时代,正像浮士德宗教的内部历史的终结在查理五世与特棱特宗教会议一样的确实无误。
275、当已经完成的植物性的欲望停止后,原始的内心世界深处就涌出了对于完成、失去方向、死亡的动物性的害怕。
276、听觉和触觉可以根据视觉加以调整,而看不见的世界——它的一切行动只是被感觉到——就成为无限制神力的总和。所有被我们称作“神性”、“启示”、“救世”、“天命”的东西,都是一个受到照明的现实的因素。
277、出于对空间的畏惧,产生出作为自然的世界的神力和对神的崇拜;出于对时间的畏惧,产生出生活的、性和种族的、国家的神力,这些集中体现在祖先崇拜方面。那就是禁忌和图腾的不同——因为图腾崇拜来源于对于那种超过理解并永远不能认识的事物的神圣畏惧,因而它也永远以宗教形式展现。
278、睡眠,也是一种解脱——“死亡和睡眠是弟兄”。神圣的酒,陶醉,可以消除精神紧张的残酷性;舞蹈,酒神的艺术,以及其他一切麻醉和大喜的形式也都是这样。
279、然而超乎所有这些之上的则是按照理解自身来克服畏惧的纯粹宗教的方式,小宇宙和大宇宙之间的冲突变成我们可以爱的东西,变成我们能够集中精力于其中的东西。我们把这个称作信仰。
280、理解,无论是演绎的或是归纳的,无论是否起源感觉的,只能是有原因的。
281、我们的观点,把整体作为自然的世界与个别意识联系起来当作一个单纯按因果顺序排列的连锁的看法,是完全不现实的,因为我们的思维总是按照成组的行为进行的。
282、宗教思想总是在因果的连续中区别价值和等级,并形成最高的存在或原理,作为最首要的和“支配的”原因;“神意”是用于一切以价值判断为基础的最广泛体系的名词。相反,科学则是一种理解的方式,它从根本上杜绝了原因中的等级差别;它所发现的是规律,而不是神的意志。
283、对原因的理解可以获得自由。对于被发现的连续不断的信仰,能够去除人们对于未知世界的恐怖。上帝是人们逃避命运的避难所
284、“当一个人只是被迫宣称自己自由的时刻,他感到自己受到了制约。但假如一个人有勇气宣布自己受到制约,那么此时他就会感到自由的”(歌德)。
285、真理是确立起来的,它们是超越时间的——是既超越于命运和历史之外,也与我们自身的生死无关的“绝对的”手段——同时它们也是内心的解脱、慰藉和拯救,在这里它们蔑视并克服事实世界中发生的无数事件。
286、一种成功的感觉,必然伴随着自然领域中的每个实验步骤,这种步骤断定了某些事物——关于天神的神圣意志和地的狂暴意气;或者是有关自然科学的神力(原子核、光速、引力);甚或是有关思维在默察其自身影像中所想像的抽像的神力(概念、范畴、推论)——并且在判断时,把它固定在一个难以变更的因果关系的体系里面。
287、这种经验通过两种方式出现——理论和技术,或者用宗教语言来税,神话和祭拜——按照信仰者的意图去公开或封闭周围世界的秘密。二者都要求人类理解的高度发展。
288、信仰是心灵的一个特征,而宗教则是一种才能。“理论”要求观察的秉赋,很少有人具备这种秉赋并能达到洞察一切的程度,而很多的人根本就不具备。
289、对于神的每次召唤和调遣都应该根据那种只有入门者才能知道的关于神的真实名称的知识和仪式以及圣礼的运用,它们的形式必须恰如其份,文字必须正确。这不仅适用于原始的幻术,也同样地适用于我们自然科学的(尤其是我们的医学的)技术。
290、在原始人本村的牧师降服妖魔时所用的魔术和文明的技师控制其机器时所用的魔术之间,原始人是不会看出任何区别的。
291、尽管一个人对于知识的研究和积累能够在豁然贯通或最后的筹算中达到极致,但是,倘若不是同时在内心对“某一事物”树立起一种确定性,那么,个人的一切意识和理解就会变得毫无意义。
292、对于信念的怀疑导向知识,对于知识的怀疑(在经过一段乐观鉴别以后)重新回到信念。当理论的知识使自己摆脱对信仰的接受后,它就走向自我毁灭,此后所遗留下来的只是技术经验而已。
293、鉴定精神要求,而且自信能够,根据其本身来考察所有事物。它不仅怀疑外来的真理,甚至还否定他们的可能性。对它来说,真理只是它自己业已证明的知识。
294、怀疑一切是一个无法实现的命题。
295、鉴定的结果本身取决于基础的方法,而这种方法又相应地取决于载满觉醒意识的存在之河。
296、外部的神力被称为上帝;在里面则被称为灵魂。信徒想像中的神,因为鉴定的理解而在思想中变成产生这个世界的机械性力量,但是它们的本质和核心仍未改变——古典文化中的物质和形式、枚斋文化中的光明和黑暗、浮士德文化中的力和体——而它的方式也依旧是原始的心灵信仰的同一析察,它的结局也仍然不变,是一个预定的结果。
297、真理处在历史和生活之外,与此相对的,生活也是一切原因、结果和真理以外的东西。
298、“我将做些什么才能得救呢?”这个“什么”是理解一切真正道德的关键。
299、真正的道德是绝对的,它永远完美而且一成不变。在它的深处,永远存在着一种对生活的否定,一种克制和避世的态度,甚至发展到苦行和死亡本身的地步。否定的意思表现在那句名言中——宗教道德等于禁戒,而不是告诫。
300、在文明时期被称为社会伦理学的东西和宗教并无关系,它的出现只表明当时宗教信仰的衰弱与空虚,它已经失去那种形而上学的确定性的力量,这种力量构成坚强的、令人信服的、自我克制的道德的前提条件。
301、在这个世界的青春期(在所有的文化中都是如此)人们曾经目睹过一种在历史和宿命的生活下毫不畏缩的强健种族的高度勇气和骑士精神在伦理方面的昌盛;
302、空间对于时间取得彻底胜利的最高象征是武士变成苦行者——而不是那些生来就属于修道院生活的梦想家和懦弱之辈,也不是那些在书斋中从事道德体系研究的学者。
303、只有事关死亡时,才会有崇高的道德。
304、这种法律和意志被尊为真理,人们对它们要么彻底归附,要么完全拒绝。
305、但愿每个人不是英雄就是圣贤。在这二者之间,并不存在智慧,只存在平庸。
306、永恒真理在瞬息的思维里是固定不变的——它的坚实牢固就像套在前提和结论箍圈里面的因果联系一样。
307、在自然世界中存在着永恒的真理;在历史的世界中却存在着一个永远变化的真实。
308、动物只是在情况发生变化时才知道恐怖,而早期人类却在整个世界的面前发抖。
309、但是只有当一个人相信某一事物继续存在时,他才会爱它。爱必须以获得稳定的世界秩序的思维作为先决条件。
310、高级文化的宗教不是从这里发展而来,而是另有途径。它们更清晰、更明确地存在于光之中。它们懂得理解的爱的意义,它们具有关于精密知识方面的问题和观念、理论和技术,但却不懂得日常光的宗教的象征意义。原始的宗教信仰渗透到一切事物;而晚期又个别化了的宗教则是它们自我满足的形式世界。
311、在我们所知道的枚斋宗教的情况下,它在开始时产生了预言式宗教的类型,这一类型引向了启示录的宗教。
312、因为(在这一点上我们脑子里必须十分清楚)一种宗教的原始特性并非存在于它的教义和习俗的宝藏之中,而是存在于采用它们并通过它们来感觉、讲述和思考的人类的特殊灵性之中。
313、原始基督教(更确切地说,是西方教会的早期基督教)曾经连续两次成为原始虔诚信仰的表达工具,所以,它本身就是一种原始宗教
314、一切青春时期的伟大宗教也被其存在的全部根基束缚在产生其世界影像的土地上。
315、任何事物如果与本土隔绝,就会变得僵硬。
316、只要内省作为一种生动的感觉而存在,这种变化就会被觉察出来而且被当作内心的重生而受到欢迎。
317、心灵的深刻而巨大驱动力总是被特殊文化的原始象征所支配,而不是被其它东西所支配。
318、宗教的历史和政治的历史、真理的历史和事实的历史,彼此对立,无法调和。它们的对立从教堂和堡垒之中开始,在不断成长的市镇中繁殖,形成智慧和尘务的对抗,而在历史范围的最后阶段中,作为理智和权力的角斗而结束。
319、在两个世界中——贵族的世界和教士的世界,禁忌的世界和图腾的世界,英雄的世界和神圣的世界——只有一个在这里生存着。它不但不了解另外的一个,而且事实上还轻视那一个。
320、最初时期的宗教同样也是某一阶级的所有物,对于大多数人说来既不易接近,也不易了解
321、阿波罗式的宗教崇拜肉身,奥缶斯教派否认肉身,崇拜狄米特的宗教则庆祝受胎和降生的时刻,正是在这一时刻肉体获得了存在。曾经存在着一种神秘教派,在教义、信条和模拟动作中虔诚地敬奉生命的秘密,但是与它同时并存的还有一种秘密宴饮教派,因为肉体放荡的极致与苦行生活相似,就像神圣的卖淫与独身生活相似完全一样——两者都是对于时间的否定。
322、古典神话是在城市和它们的节日与圣礼制度尚未存在的时期产生的,那时不但没有罗马城而且也没有雅典城。它与城市的宗教义务和见解——它们明显地是理性的——完全没有关系。
323、这些城市对祭拜的选择,很像神话那样,并不是从一个单纯的世界观出发,而往往是从一些偶然性的豪门贵族的祖先祀拜和家庭祀拜开始的,这些豪门贵族(正像在哥特时期那样)把它们的圣像变成城市的守护神,同时为自己保留了庆祝和崇拜它们的权利。
324、我们在中国的灵性方面是把儒家的结束当作中国灵性的开端的。
325、因为不仅是所有英雄故事中的皇帝,而且还有公元前1400年以前的夏、商两代的大多数人物——尽管年月纪事有录可凭——都不过是转化为历史的自然而已。
326、祖先崇拜一向在寻求凌驾自然鬼神的权力。
327、一种强有力的教士制度能够破坏这种属于时间的神话学,但是它在古典世界只取得了部分的成功,而在中国则取得全部的成功——这完全与教士因素的消失成正比。
328、在中国的觉醒意识来看,天和地是大宇宙的两半,彼此间不存在矛盾,而是互为对方的影像。在这幅图景中,既没有枚斋式的二元论,也没有浮士德式的积极力量的单位。变化产生于阳和阴两种要素自发的相互作用之中,这两者被设想为周期的而不是两极的。
329、人们觉得力量自身就是父性的神格,是永恒庄严的、经常出现的活动,是神圣的因果关系,它采取的所有形式很难被人类肉眼所能理解。可是年轻人种的所有渴望,这种循环旺盛的血液的所有愿望,卑膝于血的意义之前,这些在圣母玛利亚的形像里得到体现。
330、不过这样一个充满纯洁、光明和灵魂的完美世界,要是没有一个与之密不可分的相反的观念,将是不可想像的,这个观念构成了哥特式最高和最深的创造之一——如今它已经被遗忘了,被故意遗忘了。
331、玛利亚的神话和魔鬼的神话使它们自身同时并存,缺一不可。不信仰其中任何一个都是犯了死罪。
332、人们在无底深渊的薄壳上面徘徊。这个世界之中的生活就是一场持续不断的对魔鬼的殊死搏斗,每一个人都作为战斗教会的一员而在其中服役,他们为自身而战,以例建功扬名。
333、今天我们确实不再明白神话是什么东西;因为它不仅是一种在审美观点上向自己表现某些事物的取悦方式,而且还是一种暗藏在觉醒意识的各个角落并震撼着存在的内心结构的最生动的现实。这些创造物始终环绕着一点。人们只能瞥视它而不能看到它。它们被人虔诚地信奉着,这种虔诚能够把验证的思想视作对神灵的亵渎。
334、生活在那个时代的每个人都意识到一种巨大的危险,他所惧怕的不是绞刑架而是地狱。
335、因为天上的爱集中在玛利亚的影像上面,所以尘世的爱就是接近于魔鬼的。女人就是罪恶——伟大的苦行主义者与他们在古典世界、中国和印度的同道们一样,都是持这种观点。
336、对枚斋文化的人来说,洞天世界已经封闭而天国就在眼前,但对哥特文化的人来说,天国却是无限遥远的。
337、最终产生了一种对神恩的普遍呼吁——不是降临人间的枚斋式的神恩,而是解放意志的浮士德式的神恩。
338、事实上能够自由地行使意志是浮士德式的心灵从上天祈求得来的唯一恩赐。
339、地上的战斗教会就是那些因享有七圣礼而被赋予行使意志能力的人的可以看见的团体。
340、枚斋式洗礼的结果是使一个人参加大的“一致”——唯一而重大的圣灵的“彼物”就像对待别人一样寓居在他身上,自此以后,忍受一切行将发生的事情就成了他的责任。但在浮士德式的忏悔圣礼中,个性的概念是隐含着的。
341、因为这种忏悔是每个人纯粹为其自身而履行的事务。只有他本人能检视他自己的良心。他独自忧伤地站在上帝面前。只有他本人能够而且必须在忏悔中明白并讲出他自己的过去。就连宽赦自我以便从事新的负责任的行动的罪恶赦免仪式也是他个人的事情。洗礼则完全不是个人的事——一个人之所以接受洗礼只是因为他是一个人,而不是因为他是这个人——但是忏悔的观念却预先假定一切行为价值只取决于行事者本人。
342、浮士德式的责任感取代了枚斋式的忍让和服从,个人代替了整齐一致;解除重担代替了重担下的顺从——这就是一切圣礼中最积极者和最消极者之间的区别,并且在它背后也存在着洞天世界和无穷动力的区别。
343、洗礼是施加在某人身上的事,忏悔则是某人在自己内心所做的事。而言之,这种对某人自身的过去进行发自良心的检视,就浮士德式人类的历史感而言,既是最原始的证明,也是最为理想的训练方法。
343、每一次忏悔就是一篇自传。
344、哥特式宗教的全部灵性和神圣的爱存在于通过授予教士的权力而来的赦罪的充分确定性。在随着这种圣礼的衰落而来的惶恐不安中,哥特式生活的快乐和光明的玛利亚世界也都逐渐消失掉了。只有充斥着狰狞可怖的全班人马的魔鬼世界仍然存在。于是,取代那一去不复返的天福而出现的是基督教新教徒的,特别是清教徒的英雄气概,这种英雄气概在不利的形势下,即使毫无希望,也会继续战斗。
345、由于心灵对于摆脱过去并且重定方向的需要仍像过去一样迫切,因此所有高级的表达形式都发生了一些变化。
355、在所有文化中,宗教改革具有相同的意义——使宗教恢复它在一开始的重大世纪里所呈现出那种最初的观念的纯洁性。没有一种文化没有经历过这样一种运动
356、路德对教会的斗争,正像从1000年以来出现的所有改革家一样,并不是因为教会要求过多,而是因为它要求过少。
357、所有这些人的意图都不是想征服哥特式的基督教,而是想使它的内部臻于完善。
358、不管各种文化的宗教改革之间的分歧是如何巨大,其目的却都是一致的——把远离正道而误入历史的世界和尘世的信仰引回到属于自然、纯洁的觉醒意和被原因所控制和充斥的空间领域之中;从经济(“财富”)的世界返回到科学(“贫穷”)的世界,从贵族和骑士的社会(这也是文艺复兴和人文主义的社会)回到圣徒和苦行者的社会;最后(这一点既重要而又不可能),从峨冠博带的人中俊杰的政治野心返回到不属于这个世界的神圣的因果关系的领域之中。
359、商业城市和都城的“北方”文艺复兴只不过是存在于这样一个事实之中,即意大利贵族的上流社会取代了法国骑士的上流社会。
360、路德用“只通过信仰”而获得内心赦罪的神秘经验来代替忏悔圣礼的神圣因果关系。
361、只了解自己而不了解他人的路德,通过树立起假定的英雄主义来代替人类实际的存在弱点。对他来说生活就是与魔鬼的决死战斗,他呼吁每个人都投入这场战斗。而每个从事战斗的人都是各自为战。
362、宗教改革完全废除了哥特式神话的令人愉快和使人安慰的方面——对玛利亚的崇拜、对圣徒的崇拜和侍奉、对圣物的礼敬、对圣地的朝拜以及弥撒等,但是有关魔界和魔法的神话仍然存在,因为它是内心痛苦的体现和原因,此刻这种痛苦最终上升为最大的恐怖。
363、所有那些生活在纯粹精神世界里而对“这个世界”无所求的纯教士式的人们——尤其是唯心论哲学家、古典学者、人文学家乃至尼采等——对于技术只有沉默的敌意,而没有其它。
364、不仅在西方,而且在所有文化中,清教缺乏那种照亮每个青春的宗教的笑容,这种青春正是富于生命力的真诚喜悦和富于生活幽默感的时刻。
365、只有通过批判建立起来的理解才具有价值。而秘密只不过是对无知的证明而已。新的无秘密的宗教在其最大限度内被称为智慧,它的教士被称为哲学家,而它的信徒则被称为“有教养的”人。
366、如果道德以伟大的神话为背景,就会始终是一种献祭、一种祀拜,甚至会走向禁欲主义的极端,直至走向死亡,但是如果德行以智慧为背景,那么它就是一种秘密的享受、一种至上的理智的自我主义。因此,置身于真正宗教之外的伦理传播者就变成了实利主义者。
367、一切重要的文化都开始于一个在前城市的乡村地区兴起的巨大课题,然后在艺术和智识的城市中保持下去,最后在世界城市中以唯物主义的终曲为结束。
368、尽管其所使用的语言也许是“上帝”和“世界”、“神”和“人”,但信仰仍旧是对力量和物质的信仰。
369、在这里“回归自然”意味着消除所有处于实际知识和自然之间的力量——在其他各地,唯物主义曾以(根据情况通过沉思或逻辑的方式)建立虚拟的简单单位为满足,这些单位的因果性活动证明一切事物并没有任何残余的秘密,离奇的现象则被归结为在知识方面的缺乏。
370、如果唯物主义缺乏一种经常去缓和理智上的紧张的需要,就将是不完整的,为了缓和紧张,可以向神话的语气让步、履行某种仪式或者怀着轻快的心情去欣赏某种非理性的、非自然的、可憎的、甚至是(假如需要的话)纯属愚蠢的事物的魅力。
371、唯物主义是肤浅而诚实的,伪宗教则是浅薄而虚伪的。
372、它对自己的想象世界进行鉴定,不断清除其日常的感觉经验,直至发现最终和最微妙的结果,形式的形式——以它自己为止:换言之,直到一无所有为止。这样,作为世界可理解的鉴定方式的物理学就会随之结束其可能性,而又重新出现对形而上学的渴望。
373、“知识”已不再是一种不断增长的经验和宝藏,而是存在于其中的一种信仰,它基本上是由于习惯的力量,但仍能让人信服,这应该归功于过去的一种训练有素的方法论。
374、人上升为神是完整的循环回到使神转变为英雄的青春时期——那些英雄与这些皇帝跟荷马史诗中的人物完全相同——它是几乎所有这种第二等宗教的明显特征。
375、但是费拉宗教本身又一次地体现了完全彻底的原始性——埃及第二十六王朝的动物祀拜;构成中国国教的佛教、儒教和道教的相互揉合;当今东方的伊斯兰教。
376、当犹太人几乎已经成为费拉时,西方人几乎还是原始人。犹太人无法理解哥特式的灵性、城堡、大教堂;基督徒也无法理解犹太人那优越而近乎刻薄的才智及其“生财有道”的精巧特长。存在于彼此之间的憎恶和蔑视并不是因为种族的差别,而是因为“阶段的差异”。
377、在哥特时期,这种差异是深刻的属于宗教性的,憎恨的对像是作为宗教的一致性;只有在西方文明发轫之时,它才变成唯物主义者,并开始从智识和商业方面攻击犹太人,西方在这些方面突然发现自己面对着一个旗鼓相当的对手。
378、犹太人的一致性已经不再具有历史。它的同题已经解决,它的内部形式已经是完备、确定而不可变更的了。世纪对它来说与对伊斯兰教,希腊救会和帕栖人一样,已经失去了意义,
379、这种景象与帕栖人之在印度、中国人和日本人之在基督教环境和近代美国人之在中国的情况十分近似——启蒙思潮被推向犬儒主义和无限制的无神论的境地,反对外来的宗教,可是它本民族的费拉习俗却照常进行、完全不受影响。有些社会主义者在表面上——然而十分诚挚地——攻击各种宗教,可是轮到他们自己的时候却是以一种渴望的严格态度去信奉禁食、日常祈祷和辟符等。
380、自从拿破仑时代以来,旧式文明的一致不受欢迎地同属于城市的新式文明的西方“社会”混合起来,并且怀着一种上了年纪的冷淡的高傲采用了它们的经济和科学的方法。
381、用来表示种族(或种属)教育的词是“训练”,以区别于那种在一致性的训诫或信仰基础上对觉醒意识团体的塑造。
382、文化和阶级是两个可以交换使用的用语;它们一同出现,它们一同消失。葡萄、水果或花草的良种的培植,良种马匹的饲养,是一种培养(文化),而在完全相同意义上的人类精华的培育(文化),则是一种已经使自己具有高级“形式”的存在的体现。
383、等级和种姓之间的区别就是最早的和最晚的文明之间的区别。在原始等级——贵族和僧侣——的兴起过程中,文化正在显现着自我,而种姓则是文化的最后的费拉式的体现。等级是最具有活力的,文化进入了完成的坦途,出现了“生活自身必然展现的形式”。种姓是绝对的完结时,发展已被不变的固定状态代替了。
384、事实上,等级是有血有肉的象征,其整个存在,作为现象、作为态度及作为思想方式,都具有象征的意义。另外,在每种文化中,农民是纯自然和成长的一部分,从而是一种完全不具人格的表现,而贵族和僧侣则是大力培养与形成的结果,因此就表示一种彻底具有人格的文化。这种文化,由于它的形式的高度,不仅摈斥蛮族,而且也立即把一切不具有他们的身份的人看成一种渣滓——被贵族视为“庶民”,被僧侣视为“俗人”。这种形式的人格是费拉时期到来时僵化为种姓类型的物质,此后,这种种姓在好几个世纪里都保持不变。
385、这种地位不但把自尊和自觉看成一种义务,而且把最严格的自律(如果有必要,甚至可以牺牲生命)也看成是一种义务,并且,这种地位还使这两个等级传染上历史的优越感和心灵的魔力,它不是通过权力得来的,事实上,它是产生权力的。
386、在每一种文化开始和结束时都会出现某种世界主义的情形,但是,在开始时,这种情况之所以存在,是因为贵族——僧侣形式的象征力量仍然高出民族的形式之上,而在结束时则是因为无形式的群众处在它们之下而造成的。
387、僧侣实质上是个与贵族相反的等级,是一个消极的、非种族的、脱离土地的——自由的、无时间性的和无历史的醒觉意识的——等级。
388、整个国家的存在依靠少数地位极为崇高的私人命运。
389、纯粹觉醒意识和永恒真理的等级,在任何一种意义上都攻击着时间、种族和性别。作为农民或贵族的男人朝向女人,作为僧侣的男人则避开女人。
390、对具有种族性的男子说来,只有无后而死时,死才是真实的和可怕的——冰岛英雄故事和中国人的祖先崇拜同样告诉我们这一点,在子侄辈身上生存下去的人并没有完全此去。
391、因为贵族是一种事物,而僧侣则象征着一种事物,单单这一点就足以告诉我们,僧侣是一切命运、种族和等级的事物的对立面。
392、一个青春时期的到来与一种原始贵族的产生总是一致的,在原始贵族的情感里面,君主不过是“同辈中的第一人”,是一个猜疑的对象。因为不仅一个强有力的种族不需要个别的大人物,而且他的存在也是对其价值的一种反映。
393、在政治方面,像在其他一切伟大而成熟的艺术方面一样,成功首先必须有一个非常健全的存在,一大堆无意识和无疑问的作为本能和冲动贮存起来的古老经验。
394、许多伟大的人物是否从“人民”(即无传统者的集合体)中升入统治阶层,或者甚至只有他们占据着统治阶层,这都是无关紧要的——因为传统的洪流在制约他们,在他们所有不知不觉中形成他们的智性的和实际的行动,指导他们的工作方法。并且,这种传统不过是往古的和早已消亡的血统的节奏罢了。
395、伴随着恺撒主义的出现,历史再度沦为无历史的状态、沦为原始生活的古老节奏,为了物质权力而进行无止无休的、没有意义的战斗,就像公元三世纪时罗马的军人皇帝的战斗和与此相当的中国“十六国”(公元265一420年)时期的战斗,它们与草莽中的野兽的生活状况并无本质的不同。
396、一位英雄根本不需要知道这个第二种世界——他自始至终是生活——但是,一位圣者只能通过最严格的禁欲主义来克制自己身上的生活,与他的精神进行孤寂的交往——而他这样做的力量又是来自生活本身的。英雄轻视死亡,圣者轻视生活
397、僧侣通过思考,对于作为自然的世界去加深他对它的描绘。贵族生活在作为历史的世界中,通过改变其图景而加深它。二者都向伟大的传统演进,但是前者的演进是由于塑造,而后者的演进则是因为训练。
398、侣的权力本身就是一种因果性的东西,它是由更高的原因产生的,它本身反过来又是一个有效的原因。僧侣是在觉醒意识和终极秘密之间紧张伸展着的无时间性的外扩之中的中间人;因此,在每一种文化里面,僧侣的重要性是由它的原始象征来决定的。古典的心灵否定空间,因此它不需要中间人和它打交道,所以,古典的僧侣在其刚刚开端时就消失了。浮士德式的人面对着无限,天生没有什么东西能使他抗拒这方面的毁灭性的力量,因此哥特时代的僧侣把它提高到了教皇观念的高度。
399、作为两种世界观,血管中的血液循环和日常存在及行动中的思想这两种方式是交织在一起的,结果(在每一种文化里面)出现了两种道德,它们相互轻视——即:贵族的风尚和僧侣的禁欲主义,它们互相指责对方为庸俗的和奴性的。
400、好与坏是贵族性的区别,而善与恶则是僧侣性的区别。
401、习俗伦理不是真正的伦理,而是实际存在的伦理;它是一种生成的和长成的东西,是感情和有机的逻辑。与此相比,道德从来不是现实的。(因为,假如它是现实的,整个世界就会变成圣人般的世界了),而是高悬于意识之上的一种永恒的要求——而且,根据假设,不拘断绝于现实生活和历史的任何差别,高悬在所有人的意识之上。因此,一切道德都是否定性的,一切习俗伦理都是肯定性的。对于后者,“没有荣誉”是最坏的,对于前者,那么“无罪”是最高尚的,对任何人都可以这么说。
402、侣道德绝不会以降低标准为代价而去执着地迷恋生活,而是拒绝生活、远离生活的,因而和荣誉并无附带关系。如前所述,每一项道德行为归根到底就是一种苦行,是一种对存在的无视。事实上,它是处于生活和历史世界范围之外的。
403、财产是一种原始的感情,而不是一个概念;它属于时周、历史、命运,而不属于空间和因果律。它无法以逻辑为根据,但它是存在的。“占有”起源于植物
404、最真实意义的财产始终是土地财产,想把其他获得物变成土地的冲动便是族系健全的一种证明。
405、在这里——在各种共产主义里面——所争的并不是占有的经验,而是纯粹作为物质手段的财产观念。否认财产的决不是种族冲动,而是圣徒、哲学家和理想主义者的纯粹智性的、都市的、失去了根的、反植物的醒觉意识的空想抗议。
406、这样我们就接触到了对财产观念的感情方面的二重性——作为对权力的占有和对猎物的占有。这两种看法在原始的具有种族性的人类中是直接联系在一起的。
407、从权力的感情产生征伐、政治和法律;从掠夺的感情产生贸易、经济和货币。法律是有权势者的财产。他们的法律是一切人的法律。金钱是掠得者的最有力的武器:他凭借它来征服世界。经济喜好并希望有一个软弱而为它驱使的国家。政治则要求经济生活与国家相适应并在国家的范围之内
408、“世俗的”是“宗教的”的一个新的相反的概念,后者过去一直只把学问当作一个侍女看待。整个晚期批判,它的精神、它的方法、它的目的,都是尘俗的——甚至晚期的神学也不例外。虽然如此,一切文化中的学问仍旧不变地以先前的僧侣的形式前进——这就表明了它只是矛盾本身的产物,表明了它在每一细节上是多么依赖原始形象的。
409、贵族,甚至其晚后的支流——法官、乡绅、军官——对于延续族系、对于财产和荣誉,仍然具有古老的根深蒂固的天生愿望,但是科学家则认为,除了具有一种纯粹科学的良心和继续一种方法或见解,使其不受世间商业主义的损害以外,这些东西是微不足道的。
410、被势不两立的相互敌视从英雄主义和圣者气概的古老阶级理想分离出来的两股力量产生了——这两股力量就是金钱和才智,它们和那两种理想的关系就像城市和乡村的关系一样。此后,财产就被称作财富,世界观就被称作知识——一种亵渎神灵的宿命和一种世俗的因果律。
411、完全处于真正的等级范畴之外的,是手工业者、公务员、艺人和劳动者的职业性阶级
412、法官和军官源出贵族,所以是阶级,而公务员则是一种职业;学者起源于僧侣,所以是一个阶级,而艺人则是一种职业。荣誉感、良心在一种场合下依附于身份,在另一种场合下则依附于成就。在前一方面,每个范畴里面都有某些象征性的东西,尽管象征性的可能很小,而在后一方面,在任何范畴里面都不存在。
413、从古典晚期“大庄园”奴隶制经济的废墟中必然产生出世袭小农的隶农制,而大地产则变成了行政区域,庄园主则负责征收租税并按定额招募新兵。在公元250年和300年之间,“隶农”变成了法定地固着在土地上的。这样,封建领主和附庸作为阶级和阶级的分化就完成了。
414、看起来建立在个人信任基础之上的诸侯国家中的早期官场,在各地——在中国和埃及,在古典世界和西方世界——都是通过同样的步骤发展起来的,首先是设置准封建的宫廷官职和显要职务,然后寻求与土地的世袭关系,最后就成了贵族家系的根源。
415、古典类型的贵族却跟父系家族的暂时性地位有关,并由此直接追溯到一种神话性的起源,这种起源没有任何历史意义,仅仅是傲视历史的规律,渴望为此时此地的生活获得一种壮观的背景罢了。
416、最后,“洞天”感情的一种表现是:真正枚斋型的僧侣是出家人和隐士,并且越来越如此,而世俗的教士则慢慢地失去了象征的意义。
417、这种教皇权力代表那所能想象得到的上帝的动态空间的最高象征;甚至新教关于一种普通的僧侣的观念也没有摧毁它,而只是使它从一个点和一个人分散到每个单个的信徒的心里去。
418、精神需要血,可是血并不需要精神。战争属于时间和历史的世界——智性的战争只是一种采用理性的战斗,只是争论——所以,一个从事战斗的教会必须从真理的世界走进事实的世界,从耶稣的世界走进彼拉多的世界。于是,战斗的教会就变成了种族历史中的一个因素,受到在生活的政治方面形成的力量的支配。从早先的封建制度到现代的民主政治它用刀剑和大炮、毒药和匕首、行贿和谋叛、用当时党派冲突所使用的一切武器来战斗。它为了世俗的利益而牺牲信条,并与异教徒和非信徒联合起来反对正统的力量。
419、自由观念始终包含着一种否定;它使一个人从某一事物中获得释放、拯救和保护,并且总是使他获得自由。城市就是这种自由的表现;城市精神就是获得自由的理解力,在晚期以自由的名义突然出现的智性的、社会的和民族的运动的每个事件都起源于脱离土地这一基本的事实。
420、城市比“市民”更为古老。它首先吸引了那些职业性阶级,它们处于象征性的等级之外,一旦到了城市里面就变成行会的形式。随后,它就把两个原始等级的本身拉进来;小贵族把堡邸搬进来,圣芳济会的修土们把他们的修道院搬进来。
421、认为生活不是为了给实际的目标服务而是为了一贯地表现时间和空间的象征性、并只能在作时间和空间的容器的限度内才真有尊严的那种想法,必然是与这种都市理性格格不入的。
422、作为对固定在土地上的生活的古代象征的反抗,城市用一种金钱贵族和一种才智贵族的观念来对抗天生的贵族
423、在每种文化的晚期,古代的贵族——某些重大历史插曲(如十字军或诺曼人的征服)已被作为形式和节拍在它身上保存下来,但它往往在伟大的宫廷中从精神上腐败了——之外,一种真正的第二辈贵族渐渐成长起来了。
424、这种平民是指在宪法上被承认为一个单位的形式的第三等级;它的代表是保民官,保民官不是官吏,而是平民所信任的享有确定的不可侵犯权力的人。
425、第三等级缺乏真正的内在统一,是非等级者——是以等级形式来反对等级的存在;它所反对的不是这个或那个等级,而是在一般意义上反对对生活本身的象征性看法。它否认一切未经理性证实或不是实际有用的差别。
426、这就是文明登上历史舞台时的流行观念,这就是文明用它的第四等级、群众的观念加以摧毁的东西,它反对所有的文化及其成熟的形式。这是无形式的极端,它以其憎恨迫害一切形式、一切等级差别、财产制度和知识体系。这是世界都市中的新游牧作风。
427、国家被视为静止状态的历史,历史被视为运动中的国家。现实的国家是一个历史的存在单位的体相;只有理论家所设计的国家才是一种体系。
428、这些原始民族仍在不断地运动中,的确到了一种在匆迫的观察者看来完全没有形式的程度。相反,费拉则是一种运动的牢固对象,这种运动来自外界并无意义地和偶然地冲击它们。
429、然而在原始民族和费拉之间还有伟大文化的历史。具有一种文化型式的民族——即历史的民族——称作一个文化民族。一个文化民族,作为一个有生命力的和战斗的东西,具有一个不仅作为一种运动状态的,而且(特别是)作为一种观念的国家。
430、民族一旦“具有形式”就成为国家,血亲“具有形式”就成为家族——这就是政治史与宇宙史之间、公共生活与私人生活之间、公有物与私有物之间的区别。
431、存在之流的这种形式,当它在节拍和行进中自行出现以及它在具有意识以前还是无意识的时候,被称为习惯的伦理;当它被审慎地陈述和提出以供采纳时,称作法律。
432、在整个真正的历史中必定有两种对立的法律:一种是祖先的、传统的法律,即继承的、成熟的、经过多次试验效果良好的法律,因时间极古而神圣不受侵犯,源于血统的经验,从而是可靠的;另一种是理性、人性和博爱的经过思考和设计的法律,它是深思熟虑的产物,因而是数学的从兄弟,这是一种或许不十分可行的,但无论如何是“公正的”法律。
433、另外还有一种国家通过战争手段强迫外国人接受的对外法。一般的民法是第一类的实例,和平条约是第二类的实例。
434、正义的抽象观念盛行于一切那些精神上高尚和有力而血气上软弱的人们的头脑中和著作中,盛行于一切宗教和哲学中,但是历史的现实世界只知道胜利,它把强者的法律变成一切人们的法律。历史的现实世界毫不可惜地越过理想前进,而且假如某人或某个民族为了保节守义而否认当时的权力,那么该人或该民族的理论声望在另一个思想和真理的世界里肯定是受到确认的,但无疑也会出现这样一种情况,此时该人或该民族的理论声望将屈服于另外一种对现实的理解更为透彻的生命力。
435、如果政策是另一种手段的战争,那么“颁布法律的权利”就是胜利一方政党的战利品。
436、一直到一个伟大的文化已经出现,或甚至直到封建主义正在衰落并且领主与附庸的关系代表社会方面,国王与民众的关系代表政治方面的时候,社会的观念和政治的观念才开始区别开来。
437、在各种情况下,决定外部局势的是国家,因此民族之间的历史关系永远是政治性而不是社会性的。在内政方面正好相反,局势如此受到阶级对立的支配,以至于初看起来社会策略和政治策略似乎密不可分,而且在那些把自己的阶级理想与历史现实等同起来并因此根本不能按对外政治去思维的人们(例如一个资产阶级)的思想中,社会策略和政治策略的确好像是相同的。国家在对外斗争中力求跟其他国家结盟,在对内斗争中则始终跟这个等级或那个等级结成联盟。
438、世界历史是,并将永远是国家的历史。
439、但是真正的古贵族把自己同化于国家之中,并恰如关切一种财产那样关切全体,这种关切,实际上是贵族的最庄严的职责之一和贵族最深刻地意识到的职责之一;它感到这种关切确实是一种天赋的特权,并把服兵役和行政看成是自己的专业。
440、而在历史世界里没有理想,只有事实——没有真理,只有事实。没有理性,没有诚实,没有平等,没有终极目的,却只有事实;任何不了解这一点的人只应撰写论述政治的书籍——奉劝他别尝试去搞政治。在现实世界里,没有按照理想建立的国家,而只有已经成长的国家,并且这些国家不过是“具有形式”的活生生的民族而已。
441、因而对现存权威的破坏(例如被拥护某种对立的宪法理想的人们所破坏)几乎永远不能归结为这个新政党使自己成为国内政策的主人翁,而应当归结为整个文化民族变成外国政策的对象——而并且这种情况永远是常见的。
442、阶级国家——即由特定的阶级在其中进行统治的国家——是唯一的国家,这一点是确凿无疑的事实。绝不能把这样的阶级国家跟另一种阶级国家,即个人只是因为从属于一个等级才依附于它的那种阶级国家相混同,较古的城邦、诺曼人的英国和西西里、1791年宪法的法国和今日的苏俄都是这样的阶级国家。
443、曾经支配所有青春时期的封建主义观念,是从统治者与那些服从他的人们(不管是他们选择了他还是被他所征服)的原始的、纯粹实际的和确实的关系,到领主同附庸的私法(因而是深刻象征的)关系的转变。这种关系完全是以高尚、荣誉和忠义的伦理为基础,并造成人们忠于领主的义务和忠于自己家族的义务之间最无情的冲突。
444、我们在这里所看到的权力观念,在古典的意义上与战利品观念是一致的。
445、从精明的征服者的这种战利品中,早期诸文化的有名的财政实践和官吏集团十分骤然地发生了。把这样的官吏同位居机要职务的人们区别开来是适宜的,这样的机要职务业已从更古的私人代办中产生出来了;这些官吏是olerici即书记,而不是ministeriales即大臣——“仆人”
446、这个官僚国家使一种封建等级制度从一架巨大的财政机器中产生出来。
447、世俗权力和教会权力之间的对抗以及国王和封臣之间的对抗,一再被民族的对抗所打断。
448、封建世界的解体是与城邦国家即政治“点”的形成联结在一起的。
449、这个教皇权与帝权的灭亡的意义,正是国家对等级的胜利。封建制度曾经以这样一种感情为基础,即生存的目的在于“生活”应当按照它所包含的意义去度过。历史全部包含在贵族的宿命中。
450、嗣续的意志在每一强有力的种族中都以一种自然现象的力量出现,并甚至驱迫那瞬息即逝的领袖(经常是非常无意识的)也去维持他的地位,以便延续他的个人生存,或超越此范围使他的血统子子孙孙地绵延下去。同样深刻的和植物性的特性鼓舞着每一个真正的追随者,他感到领袖的血统的延续就是他自身血统的延续的保证和象征。
451、文化民族,历史的民族,是建设市镇的民族。首都代替城堡和宫殿而作为高级历史的中心,并且在首都中运用权力的感情
452、城市国家确实不仅在观念上而且在事实上,纯粹是一个没有君主的贵族国家。成长之中的严格意义上的阿波罗“形式”的城邦,被称为寡头政治。
453、这样,当这两种文化的早期结束时,我们看到两种既平行又对立的原则:浮士德式的——谱系的原则和阿波罗式的——寡头政治的原则
454、创建古典城市国家的是贵族,并且只为他们自己建立;使城市国家具有形式的是乡村贵族和城市贵族的聚拢。
455、因为在这里“及时行乐”是寡头政治的箴言,也是其他事物的箴言。
456、罗马帝国不过是在巨大的城乡统一运动的基础上建立起来的最后的和最伟大的古典城市国家而已。
457、战争以毁灭敌人的城市并屠杀或奴役其公民而结束,恰如革命以杀戮或放逐失败者并由胜利的党派没收其财产而结束。西方各国间的自然状态是纵横交错的密切外交关系。这种关系可能为战争所破坏;但是古典的国际法却假定战争为正常的状态,这种正常的状态不时为和平条约所中断,而宣战不过是重建政治的自然状态而已。
458、在贵族国家中,等级只是和国家互相联系而存在,而不是相反,国家只是在关系到等级时才存在;但另一方面,事物的性质却是这样的:只有当民族是按阶级排列的时候和到了民族是按阶级排列的程度,政府才同被治理的民族相遇。
459、在这个从阶级国家到专制国家(它除了自身的有效手段以外不容有别的有效手段)的转变中,西方的各个朝代——埃及和中国的各个朝代也是一样的——向无等级者求援,从而承认无等级者是一股政治力量。
460、僭主政治是国家,而寡头政治则在阶级的旗帜下反对它。
461、专制国家毁于法国革命和第二次僭主政治中,正如它是出自福隆德党和第一次僭主政治一样。
462、不管我们是在心里把这些盟主同黎塞留相比,还是同瓦楞斯泰因相比或同伯里安德相比,都是无关紧要的事情——不管怎样,“人民”是随同他们一起首次作为一股政治力量出现的。这是真正巴罗克时期的情形和高级外交——在原则上专制国家把自己树立为贵族国家的敌手,并且完全取得了胜利。
463、内阁政治是一种具有严格规则的竞技,一种中途截取信件和结交秘密心腹的竞技,在一种由若干政府组成的体系内结盟和聚会的竞技,这种体系甚至在当时也被称作(具有深刻意义地)列强——用当时的习惯用语来说,充满了贵族和才士——的“合奏会”
464、这些诗人们和思想家门在诗和逻辑的空想中亲自建立了一个共和国,并最后竟至于相信政治在于理想主义的写作、讲读和谈论,而不在于行动和决断——结果甚至在今天实际的行动和决断还同纯粹的倾向表现混同在一起。
465、在英国,乡绅的胜利和权利宣言(1689年)实际上使国家终结了。
466、“社会”这个词表现了这个事实,即民族是在阶级统治下而不是在国家统治下“具有形式”的;卢梭和大陆的唯理主义者以重大的误解通常用来表示第三等级对权威的憎恨的也是这个词。
467、国家对全体的关切毫不犹豫地被阶级利益所代替。正因为如此,个人才要求他的自由——即“自由”一词在英语中的意义——但是岛国的生活和“社会”的建立已经形成了这样的关系,以致作为最后的手段,每一个属于社会的人(这是阶级专政中的重要事件)都力图获得他的被贵族政党托里或贵族政党辉格的党员们所代表的利益。
468、保民官制是抬高到宪法的主要部分那种地位的僭主政治,而且是同一切继续存在的旧日的寡头政治官职并立的。
469、然而在整个古典历史上罗马元老院和保民官的这种均势是独一无二的。在所有其他地方,这不是一个摇摆不定的平衡问题,而是一个相对的二者择一的问题,即寡头政治还是平民政治。
470、罗马是一个在其中政治热情只以人而不再以机构为其目标的国家,是唯一牢固地具有“形式”的国家。
471、对内政治只是为了对外政治才能存在,并且才存在着。
472、每一次的资产阶级革命都是以大城市为舞台,以不理解古老的象征为标志的;它用实实在在的利益,用热情思想家与世界改良家希望其概念得到实现的渴望(甚至只是其愿望)去代替那些古老的象征。现在,除了理性所能证实的以外,什么都没有价值了。
473、作为一个等级的贵族很少从外交政策和世界历史来考虑间题,而作为一个等级的资产阶级则从未这样考虑过。新形式的国家是否能在其他国家中站得住脚,谁也不过问。关心的只是它能否获得人的“权利”。
474、资产阶级因为人数相对的少,内部的团结随时有破裂的危险,它的进攻的力量是微弱的,每逢它用这种微弱的进攻力量向旧秩序进攻时,这类人就打进他们的队伍,涌上前线,带来赢得胜利的绝大部分动力,并经常设法为自己巩固赢得的地位,而且他们通常还会得到那些在精神上被俘虏的受过教育的人从理想方面给予的不断支持,或得到那些为了使自己脱离危险而转到贵族和牧师身上去的金钱力量从物质方面给予的支持。
475、现在,作为这一伟大事实的对立面,理性主义出现并开始传播了,在前面我们把它称为受过教育者中的共有的觉醒意识,他们的宗教是批评,他们的神力不是神而是概念。
476、在事实的世界中,真理只是手段,它只有主宰精神从而主宰行动时才是有效果的。它们的历史地位并不取决于它们是不是深刻的、正确的、或仅是合乎逻辑的,而是取决于它们发不发生作用。
477、两者之中,作为纯粹的事实,金钱更无条件地比理想的真理占有优势,因为就事实世界而论,刚才我已经说过,后者只是作为口号,作为手段而存在的。
478、这两方面合起来就构成了广义的自由主义,那就是:免于被土地束缚的生活限制的自由(不管那些限制是特权、形式,还是感情);才智有进行各种批评的自由;金钱有从事各种买卖的自由。但两者也都毫不迟疑地期盼一个阶级的统治、一个不承认国家至上的统治。
479、独裁是不承认什么规矩的,因此它敌视一切成长起来的东西,而且由于它的机械化倾向,它是合乎才智和金钱两方面的口味的——可以回想一下诸如由罗伯斯庇尔开始、由拿破仑完成的法国国家机器的结构的例子。
480、这种偶然制度的未来不再牢固地建立在一个缓慢地、彻底地受过训练的少数人的品质上,而是完全依赖突然出现的适当继承者的机会——这些就是这种时代转变的特征,因而使那些长久保持一种传统的国家世世代代享受到极大的优越感。
481、这在本质上是拿破仑主义;那种把个人统治扩展到不由民族或法律的纽带而仅由军事和行政的纽带联结起来的地区的作法,也是这样。但是“扩张”本质上恰好和城邦是不相容的。古典国家是一种不能有任何有机扩展的国家
482、罗马人关于“帝国”——指的是城壕外的行政上的独裁权力,它在其占有者进入城界以后就自然消失了——和“行省”的概念是与“国家”对立的,这就表明了古典的共同本性只知道城市本身才是国家和政治的主体,“城外”只和主体有关,是它的客体。
483、在二十世纪开始时,议会政治(甚至是英国的议会政治)就迅速地想要担负起那曾经属于王权的职务。它在虔信的大众看来是一种动人的壮观,而在法律上业已从王室转移到人民代表手里的重大政策的重心则在事实上正在从人民代表方面转移到私人团体和私人的意志方向。
484、至于美国,它一直是站在旁边的,是独立的,与其说它是一个国家,不如说它是一个地区,它从孟德斯鸠学说得来的总统与国会的平行,自从它参与世界政治以来就难以保持了,一旦真正的危险时刻到来,它肯定会让位给墨西哥和南美久已为人熟知的那些无形式的权力的。
485、这里实际上是罗马和希腊精神的对立:一方面是坚强的、鲜明的追求权力的意志,另一方面是梦想和改善世界的倾向。
486、从专制国家转变为诸民族的战斗的社会,是每一文明的开端的标志;对于理想主义者和空想家们说来,这种转变可以意味着他们所喜欢的事物,但在事实世界中,它却意味着具有一种严格传统的型式和节奏的政府过渡到无拘无束的个人统治的独断独行。
487、在每一种文化中,战争技术总是缓慢地尾随工艺前进,一直到文明开始时,它才突然领先,无情地强迫那个时代的一切机械方面的可能性为它服务,并且在军事需要的压力下,甚至开辟了前所未有的新领域,但同时它也就使勇士的个人英雄行为、贵族的德性和晚期文化的睿智在很大程度上变得无效了。城邦使巨额军队在古典世界本质上成为不可能的——由于包括战术形式在内的各种古典形式一般都是规模较小的
488、帝国主义是不论何种文明的十分必需的产物,因而当一个民族不肯承担主人任务的时候,它就为他人所掌握,置于统治之下。罗马帝国不是征服得来的,而是“世界”自行凝结成那种形式,并强使罗马人以他们的名字来命名世界。
489、政府垮台,群众胜利,然后是军队的暴动和野心勃勃的军人们的兴起。
490、对我们来说,这个战国时期开始于拿破仑及其横暴的手段。他是我们世界上第一个把军事的、同时也是深入民间的世界统治观念付诸实现的人。
491、这是一种没有战争的战争,一种在装备和军备方面互相竞赛的战争,一种计算、速度和技术的战争,同时外交的折冲不是宫廷对宫廷的,而是统帅部对统帅部的。战事爆发拖延的时间越长,战争工具就越庞大,紧张的程度就越是难以忍受。
492、事物逻辑现在所允许我们的唯一道德是攀登峭壁者的道德——如果在刹那间表现出软弱,那么一切就都完了。今天,一切“哲学”无非是一种精神的卸职和放任,或是一种借助于神秘主义的逃避现实的怯懦的希望。
493、世界和平时代的战争是私人战争,比任何国家战争更加可怕,因为它们是无形式的。
494、因为世界和平——事实上它始终存在——蕴含着绝大多数人方面的私人放弃战争,但与此同时它又蕴含着一种私下的准备,成为那些没有放弃战争的人的战利品。它开始于为了普遍和解的目的而毁灭国家的愿望,终于只要邻居稍一碰到灾难,就没有人援手过问。
495、每一个大政治家都是事变之流中的力量的中心,在他的自我天职和内在本分的情感中都有一些高贵的东西。相反,一切小宇宙的和“智性”的东西都是非政治的,因之在一切计划政治和观念论里都有些教士气的东西。
496、种族”的关系因此就是一种战争的关系——这是一件没有什么真理能加以改变的事实。战争是一切有生命之物的原始的政治,因此战斗和生活在深层是一件事,存在消亡了,战斗意志也就消亡了。
497、每个排除“种族”因素的企图只能使种族因素转移到其他地方
498、“人民的统治权”这种提法只是表明了一件事实,这就是,统治者已取得了人民领袖的称号而不是国王的称号。统治的方法很少因此而有所改变,被统治者的地位则完全没有改变。甚至连世界和平,在它存在的每一场合下,也只是整个人类在决心掌握政权的少数强有力者所强加的统治之下的一种奴役状态。
499、如果一个民族在事变的狂潮中实际失去了一切领导,漂流不定,这只能意味着控制权已经转到外人手里,它已经完全成为被统治的对像罢了。
500、具有天赋政治才能的民族是存在的。那些被认为是这样的民族,其实只是牢固地被少数统治者所控制、从而使自己感觉很得意的一些民族而已。
501、天生的政治家首先是一个评价者——一个对人们、局势和事物的评价者。他具有一种毫不犹豫地和不屈不挠地领悟全部可能性的“眼力”。马匹的鉴定者在一瞥中就能了解一匹马,就知道这匹马在竞赛中能有什么希望。不“认识”一件事情就能正确地做好那件事情,双手不知不觉地能把马衔勒紧或放松——这种才能与理论家的才能是恰恰相反的。
502、天生的政治家置身在真伪之外;他不混淆事件的逻辑和体系的逻辑。
503、当然,他有他所珍视的信念,但他是作为一个私人具有这类信念的;没有一个真正的政治家曾在行动的时候感到自己要受这类信念的约束。歌德说,“实行家总是没有是非心的;除了旁观者,谁也没有是非之心。”
504、谁没有感到和理解时代最秘密的力量,谁没有感到自己心中具有同样的东西驱使他沿着一条不被概念所限制和规定的道路前进,谁相信当代的皮相、舆论、和冠冕堂皇的词句与理想——谁就没有处理时代事变的才干。
505、伟大的政治家是一个民族的园丁。
506、每个实践家都是生于一个时代并且为这个时代而生的,因此他能够取得的成就的范围是固定了的。对他的祖父,对他的孙子,基准,因而也是任务和目标,都不一样。由于他的人格的限度、他的民族的特性、局势以及他必须共事的人际关系,范围就变得更为狭窄了。大政治家的特点是,他对这种限度很少产生误解,同样,他也很少忽略限度以内任何能够实现的事情。
507、政治家的艺术不仅在于清晰地认清面前制定得不偏不倚的主要路线,而且也在于有把握地对付在路线上遇到的个别事件和个别人物,这就能把一件迫在眉睫的灾难变成一个决定性的胜利。一切胜利的秘诀在于对那些不显眼的事情加以组织。
508、一次达到爆发点的革命,永远是一种证明,证明统治者及其敌方是缺乏政治节奏的。
509、大政治家的特征之一,就是他在这个问题上不自欺欺人。他的任务是从他在生存里所发现的历史形式中并利用这一形式去开展工作;只有理论家才热衷于寻求更理想的形式。
510、贵族政治的危险在于它在手段方面的保守,民主政治的危险则是对公式和形式的混淆。
511、至于现代报纸,当它在宪法上规定是“自由的”时,感情主义者就会感到心满意足——但现实主义者则只问它是供谁支配的。
512、对内政治完全是因为对外政治而存在的,而不是相反。
513、政党不是种族的产物,而是人的汇集,因此它在才智上胜过旧有的等级,而在本能上则不如,它是自然地成熟了的阶级秩序的大敌,阶级秩序的存在是与它的本质不相容的。因此,政党的概念总是与平等的完全消极的、分裂的、在社会方面拉平的概念相联系的。高贵的理想不再被承认,而只承认职业上的利害关系。
514、归根到底,只有一个政党,即资产阶级的政党,自由党,它完全意识到它的这种地位。它把它本身看得和“人民”一样广大。它的反对者(尤其是真正的等级——即,“地主和牧师”)是“人民”的敌人和叛徒,而它的意见则是“人民的呼声”——这种观点是通过政党政治培育的全部策略
515、最初,领导和工具是为了纲领而存在的。后来它们就因在职者想要保持其权力和战利品而被他们牢牢地抓住,不肯放手——今天到处都是这样,因为每个国家都有成千上万的人依靠政党及其所分配的职位和任务为生。最后,纲领从记忆中消失,组织只是为自己而工作。
516、像一种势力对另一种势力一样做选举生意。但这根本不是民主政治的破产,而是它的本来的意义和必然的结果,不通人情世故的理想主义者哀叹其希望的破灭,只能说明他们对真理和事实的冷酷的二重性以及对才智和金钱的密切联系太过无知。
517、理论的说服力并不依靠逻辑为前提,因为一个政党的群众既没有批判能力、也没有认真地验证理论的超越眼光,而只是仰仗理论中关键性用语的神秘性质。
518、,《民约论》和《共产党宣言》一类的文件,在爬到政党生活的顶峰并知道如何去制造并利用那些被支配的群众的信仰的强有力者手中,就变成动力最大的机器。
519、不过,这些抽象理想所具有的力量,在时间上几乎没有超过属于政党政治的两个世纪,它们的终结不是因为被驳倒,而是因为被厌弃——这种厌弃早已把卢梭置于死命,不久也将把马克思置于死命。人们最后不是放弃了这种或那种理论,而是放弃了对任何一种理论的信仰以及那种认为不如意的现实能通过概念来加以改良的十八世纪式的感情上的乐观主义。
520、不是为了观点,而是为了凭借观点的力量
521、所有的甚至最不负责的煽动方法都是诚实而实际的民主主义者搞出来的,传统的政党也从他们学会了这些方法;就实质而言,煽动和旧制度下的外交一模一样
522、由于他们的这些形式不像封建制度一样是生长的结果,而是思维的结果(并且也不是以对人对事的深厚知识为基础,而是以正义和公理等抽象观念为依据的),因此在法律的理智方面与那些在法律的压力下默默形成的实际习惯之间就产生了一道鸿沟,这些习惯要么使法律适应实际生活的节奏,要么防止它们干扰实际生活的节奏。
523、选举权越接近普及,选民的权力就越少。
524、民众既不能觉察那些方法,也不能了解那些方法;他们仅仅把舆论看成一种可以制造出来,用来互相攻击的武器。但从另一个角度来看,这个过程却被看成一种促使每一民主政治走向自杀之路的无法阻挡的趋势。
525、在民主政治的土壤上,没有金钱及与其有关的事物,宪法上的权利是毫无意义的。
526、在将近一个世纪中,以原则为基础的政党已在转变成以个人为基础的私人追随,那些人追求私人的政治目的、善于运用当时的政治武器。
527、报纸和它的伙伴新闻电台,日复一日、年复一年地把整个民族和大陆的醒觉意识都置于由论点、口号、观点、情景、情感所组成的一种震耳欲聋的猛烈炮火下面,以致每个自我都变成了一个可怕的智性之物的一种纯粹机能。
528、民主政治凭借它的新闻纸已经完全把书本从人民的精神生活中排除掉。书的世界及其使人不能不用心去加以选择和批评的形形色色的观点,现在只有极少数的人才能真正占有了。
529、 什么是真理呢?对于群众来说,经常读到和听到的就是真理。
530、报纸的指挥者唤来真理、改变真理、更迭真理。报纸只要做三个星期的工作,真理就会被每一个人所承认,报纸的根据只在有钱使之不可动摇时才是无法驳倒的。
531、已经学会阅读的人们屈服在这些皇帝们的权力之下,并且指挥报纸的权威对人民的最终决定产生了晚期民主政治中虚幻的自决权。
532、从前一个人不敢自由思考,现在,他敢去思考了,但他不能思考;他的思考意志只是心甘情愿地按照指示去思考。他认为这就是他的自由。
533、政党领袖们的独占通过对报纸的独占来获得支持,竞争者努力用金钱的手段来使读者——不,是使民族——一起不再对敌方效忠,归他们自己去进行心理训练。人们在这种心理训练中所学的,都是那些被认为他们应该知道的东西——一个更高级的意志为人们把他们的世界图景综合起来了。
534、对我们说来,选举也正在堕落成为昔日罗马那样的滑稽戏。金钱为握有金钱的人的利益组织选举程序,选举事务变成了一种当作民众自决权来表演的预先商量好了的竞技。
535、政治为一种理想而将人们牺牲,人们则为一种理想战斗而死;但经济只是使他们耗损殆尽罢了。战争是一切伟大事物的创造者,饥饿则是它们的破坏者。在战争中,生活往往被死亡提高到一种不可抗拒的力量的高度,那种力量的存在就足以保证战争的胜利;然而,在经济生活中,饥饿却使一个人产生对于生活的丑恶的、下流的和绝非抽象的惧怕
536、只有随着文明的到来,当整个形式世界开始衰落时,单纯的生命保存才开始赤裸裸地、坚持不懈地自行表现出来——这是把“饥饿和爱情”作为生活原动力的陈腐主张不知羞耻的时代;是生活并不意味着从事事业的精力增强,而意味着“最大多数人的幸福”、安逸、舒适、“食物和娱乐”的时代;也是我们把经济政策本身当作一种目的去代替庄严的政治的时代。
537、习惯只有在它被违背时,才变为自觉的——相反,宗教的禁律则是一些超时间的、普遍有效的、但永远不能实现的理想,一个人必须先学会它们才能懂得和遵守它们。
538、经济活动从未在一种宗教或哲学中出现过,它永远只在一个教会的政治机构或是一个理论团体的社会机构中出现;它永远是一种与“这个世界”的和解并标志着权力意志的存在。
539、种族利用某种经济思想,这种思想可以变得十分强大,致使本身离开既定的目标,建立起一些抽象的空中楼阁,最后在乌托邦式的太空中消逝。
540、一切外交都是生意性质的,一切生意都是外交性质的,而且,两者的基础都是对人的透彻判断和机智的相术。
541、为了纯粹经济利益而外出的人——例如罗马时代的迦太基人,以及更大程度上的当代美国人——在纯粹的政治思考上相应地是无能的。在重大的政治决策上,他总是受骗,被人当作工具,就像威尔逊的情况所表明的一样——在因缺乏政治家的本能而给道德情操留下空隙时尤其如此。这就是为什么今天的大经济集团(例如雇主协会和雇员协会)屡次遭到政治上的失败,除非他们确实找到一个真正精明的政客作领袖,而他又利用他们。
542、晚期城市经济已成为一些坚定的少数人的活动,它始终蔑视那继续存在于其周围的原始土地经济,而后者也对那在城内盛行的才智化型式甚感愤怒。最后,世界都市带来了一种文明化的世界经济,这种经济从少数中心里的极小核心向外放射,使其他地方作为一种地方经济从属于自己,而在较为偏远的地区,完全原始的(“家长式的”)风俗通常仍然盛行。
543、一些政治党派在其改善某些经济集团的生活水准的愿望中,已经把这些集团提高到一个政治等级的崇高地位,例如马克思就提高了工厂工人阶级的地位。
544、工作是用头脑或用膂力,是在乡村或在大城市,从事工作的持续时间和强度,都使农业劳动者、银行职员和成衣匠过着完全不同的经济生活,只有,我再重复一次,最晚期的政党政治才用口号去引诱他们参加一个反抗团体,为的是要利用它所集合的群众。
545、对早期的农民来说,“他的”黄牛,首先是一个真实的存在单位,其次才是一种交换对像;不过,从真正的城里人的经济眼光来看,唯一存在的东西就是一种抽象的货币价值,它无论何时都能够换成钞票,只是当时恰好以一头黄牛的形象出现。
546、只有在真正的城市居民的经济图景里,才有客观的和各式各样的价值,这些价值,作为一种具有一般化效力的思想因素,存在于他的私人需要之外,尽管每一个人实际上都有他自身的价值体系和种类纷繁的价值,参照这种种指标,他就对市价产生了“便宜”或“昂贵”的感觉。
547、那更为优雅的资产阶级文化,它的“舒适”,则是一种外来的东西,是能用钱买到的东西。一切高度发展的经济都是城市经济。世界经济本身是一切文明的具有特点的经济,其实应当称作世界城市经济。
548、金钱是才智力量的形式,其中集中了统治者的意志,政治的和社会的、技术的和精神的创造力,以及对美好生活的渴望。
549、在每种文化的整个经济史中,在土地方面根深蒂固的种族的传统以及它的心灵,都在向金钱精神作决死的斗争。
550、“谁把土地变成动产就是把它化成金钱”
551、使一切财产变成动产,这就是金钱的目的。世界经济是那些在思想上完全脱离了土地,成为流质的价值的业已现实化了的经济。
552、能够办到的只有指出阿波罗式和浮上德式金钱之间存在的根本对立——其中一个把货币看作量,另一个把货币看作功能。
553、古典的财富不在于拥有产业,而在于积蓄金钱;一个古典的金融市场并不像我们世界的和古代底比斯的证券交易所那样是一个信贷中心,事实上,它是一座集中了世界上大笔现款的城市。
554、由于每一种存在之流都是由少数领导者和大多数被领导者所组成的,每一种经济也有领导工作和执行工作。马克思的一孔之见和那些社会伦理理想家只不过指出了一堆最无足轻重的事情,但这些无足轻重的事情完全是因为那些最重要的事情才存在的,而且这个劳动世界的精神是只有通过对其最大可能性的体会才能体会的。蒸汽机的决定性因素是它的发明者,不是它的伙夫。思想才是重要的。
555、像西方文化代表了最大限度的组织力一样,古典文化只是体现了组织的最低限度。因为古典人连组织的观念都完全没有。古典人的财政是成为惯例的若干临时手段之一。
556、预算跟财政政策的其他部分一样,是无人知晓的。罗马诸行省的“经济管理”是元老院议员们和财务官以公开或秘密的方式进行抢劫的一种制度,他们丝毫不考虑取得的价值是否足以补偿他们所付出的。古典人从不考虑系统地强化他的经济生活,总是只注意当前的成果以及可触知的现金数量。
557、士德式的技术则截然不同,它以它对第三度空间的全部热情,从哥特时代的最早时期就开始向自然冲击,决心要做自然的主宰。在这里,也只有在这里,见识与利用理所当然地相互结合。从一开始理论就是有用的假设。
558、真正的信仰总是把机器看作是魔鬼的东西。
559、为了机器,人类的生命变得珍贵了。工作成为伦理思维中的一个伟大词汇;在十八世纪,这个词在一切语言中都失掉了它已遭污损的含义。机器做工作,并强迫人与它协作。整个文化达到了一种使大地在它下面颤抖的活动程度。
560、人已经感觉到机器像魔鬼,这一点也不错。在信徒的心目中,它意味着上帝被废黜了。它把神圣的因果关系交给了人,由人凭借一种预见的全知将它默默地、不可抗拒地运转起来。
561、从手工业——即加工经济——的一个很小的分枝上,已经长出了(只有在这种文化中)一棵大树—即机器工业的经济,它的影子掩盖了所有其他各种职业。它强迫工厂主和工人同样地服从。二者都成为机器的奴隶,而不是机器的主人
562、想保全经常受到危险的机器,有一个人物比那些使城市长出地面并使景色改观的、富有事业心的工厂主的全部精力更重要;这是一个在这种政治冲突中容易被忘掉的人物,即工程师,机器的牧师,懂得机器的人。
563、对于古典帝国的静态的而饱满的存在,没有比这更相反的了。与古典的法律思想最没有关系的是工程师,他要使他的经济具备自己的法则,这里要以力量和效率来代替人和物。
564、它是一种思想形式,当它已经把它的经济世界考虑完,并且还没有更多的资料赖以维持时,它就立刻消失了。
565、凯撒主义的到来打破了金钱的霸权和它的政治武器民主政治。在世界城市经济及其利益长期战胜政治的创造力以后,生活的政治面终于显示为二者间的较强的一面。武力战胜了金钱,主宰者的意志再次战胜了掠夺者的意志。如果我们把这些金钱力量叫做“资本主义”,那么我们就能够将那种想使一种超越一切阶级利益的伟大政治经济制度在人生中实现的意志叫做社会主义,这是一个具有高尚思想和责任感的体系,它使整个社会为它的历史的决战保持良好状态,这一决战也是金钱和法律的决战。
566、法律需要一种高尚的传统和强大家族的野心,这种野心不满足于堆积财富,而是要求超越一切金钱利益的、真正的统治权。一种力量只能被另一种力量所推翻,而还是被一种主义所推翻,并且,除此之外,再没有任何力量能跟金钱对抗。能推翻和废弃金钱的只有血。
567、在历史上,有意义的总是生活,并且也只能是生活——种族品质、权力意志的胜利——而不是真理、发现或金钱的胜利。世界历史就是世界法庭,它一向偏袒较强有力的、较充实的、较有自信的生活——即,给予它生存的权利,而不管它的权利在觉醒意识的法庭面前是否能够保持住。它总是为了强权和种族而牺牲真理和正义,把那些相信真理和正义、藐视业绩和权威的人和民族置于死地。
568、金钱正在庆祝它的最后胜利,即将继之而来的凯撒主义正以安详坚定的步伐走近
569、我们没有迈向这个或那个目标的自由,我们只有做必须做的事或什么事情也不做的自由。
570、历史的必然性所安排的任务,将要由个人或违背个人来完成。愿意的人,命运领着他走;不愿意的人,命运拖着他走。
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