性史 性史 8.1分

[笔记] 性史(未完待续)

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一、 压抑假说——福柯对此进行批判,他并不认为性从未受到过压抑,而是,性并不是以人们一向以为的方式受到压抑的。从中,他并没有否定性受到了压抑,只是否定了权力与性的截然对立。 1
二、 性压抑问题的复杂性 1
三、 开口言性的鼓动 2
四、 性科学与性爱艺术——毫无疑问,性科学与性艺术是对立的 2
五、 性与真理——为了致力于回答:性与关于我们自身的真理是怎样联系在一起的?性与真理又为什么会这样联系在一起? 2
六、 性与自我 3
七、 性异常领域的社会控制。 3
八、 排斥非生殖性的性活动 4
九、 手淫问题——对待儿童手淫,尽管西方的家庭不是始作俑者,但却是通过家庭的媒介建立起对性进行控制的系统,对孩子的身体建立起一种与性结合在一道的肉体迫害,对手淫的禁制逐渐演化成一种真正的折磨 4
十、 四大战略——四种性话语 5
十二、权力与国家——权力既不是一元化的国家机构意义上的权力,也不是指一个社会集团用来压迫另一个社会集团的一般统治制度。权力应被理解为在一个特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。当然,法律和国家机器是权力的最纯粹的形式,是权力最赤裸裸的形式,但是,法律和国家绝对不是权...
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一、 压抑假说——福柯对此进行批判,他并不认为性从未受到过压抑,而是,性并不是以人们一向以为的方式受到压抑的。从中,他并没有否定性受到了压抑,只是否定了权力与性的截然对立。 1
二、 性压抑问题的复杂性 1
三、 开口言性的鼓动 2
四、 性科学与性爱艺术——毫无疑问,性科学与性艺术是对立的 2
五、 性与真理——为了致力于回答:性与关于我们自身的真理是怎样联系在一起的?性与真理又为什么会这样联系在一起? 2
六、 性与自我 3
七、 性异常领域的社会控制。 3
八、 排斥非生殖性的性活动 4
九、 手淫问题——对待儿童手淫,尽管西方的家庭不是始作俑者,但却是通过家庭的媒介建立起对性进行控制的系统,对孩子的身体建立起一种与性结合在一道的肉体迫害,对手淫的禁制逐渐演化成一种真正的折磨 4
十、 四大战略——四种性话语 5
十二、权力与国家——权力既不是一元化的国家机构意义上的权力,也不是指一个社会集团用来压迫另一个社会集团的一般统治制度。权力应被理解为在一个特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。当然,法律和国家机器是权力的最纯粹的形式,是权力最赤裸裸的形式,但是,法律和国家绝对不是权力的全部,权力的触角远比法律和国家机器要伸展的更广、更远、更加深入。 5
十三、从剥夺到占有和管理——政治权力“这时已直接接延及个人的特征,能够触及他人的肉体,浸染他人的仪摦(没提手旁的)态度、言论、见习方式和日常生活。被占有和管理的生命处于一种驯服的状态,它循规蹈矩,遵命行事,成为权力的被占有物和管理对象 6
十四、从“血”到“性”的转变 6
十五、权力问题上升为首要问题(20世纪。贫困问题是首要问题在西方的19世纪时期)——“谁实施权力”不可能与“权力如何发生”这样的问题割裂开来解决 7
十六、权力的五项定理 8
十七、与权力理论有关的五种方法论 8
十八、否定六大公设——福柯认为,法规条文概念并不比镇压概念强,甚至可以说法治是一个进步,但是他认为二者不分轩轾有点太过激烈。 9
十九、三大命题 10
二十、赖希命题和尼采命题——从对权力的经济分析中解放出来所引发出两种不同的思考方式 10
二十一、统治还是支配? 权力的实质是统治还是支配? 11
二十二、权力的两种图式 11
二十三、权力的毛状形态 11
二十四、法西斯主义 12
二十五、全景敞视理论 12
二十六、微观惩罚 13
二十八、权力与主体——个人及主体与权力的关系并不是简单的控制者与被控制者的关系,而是一种制造者与被制造者的关系、生产者与被生产者的关系。个人的主体、身份及特性全都是被权力塑造、制造和生产出来的 14
二十九、权力与真理——在我们的社会中,“真理”是如何被赋予价值,以至于把我们置于它的绝对控制之下的? 14
三十、权力与知识——知识是权力的一个工具,它是随着权力的增长而增长的。知识不是权力关系的反映,不是权力关系的歪曲表达,它是权力关系的固有之物。 14
三十一、权力与性——任何现代权力体制的运作都不能脱离性态,性是所有的权力都不能忽略的资源。 15
三十二、性不应成为立法惩罚的对象 15
三十三、从性中解放 15
三十四、权力与反抗——只要存在着权力关系,就会存在反抗的可能性 16
三十五、改造系统的可能性——难道福柯是在鼓吹一个完全没有任何规范来约束人的行为的社会?这样的社会是可能存在的吗?这样的性状态是可能的吗? 16

 
P82
按语:《性史》的第一卷《认知的意志》——以性的形式表现出来的权力问题和真理问题上面,即,通过对性这个对象的研究,福柯探讨了权力和真理的主题。

一、 压抑假说——福柯对此进行批判,他并不认为性从未受到过压抑,而是,性并不是以人们一向以为的方式受到压抑的。从中,他并没有否定性受到了压抑,只是否定了权力与性的截然对立。
  Q:1、自17世纪以来性爱受到极度的压抑,这一点是否自明?2、资本主义社会的权力及其本质上是否具有压抑性?3、政教分离主义运动是构成了权力机器和它操作的或操作它的压抑的真正对立面,还是相反,构成了它所谴责的同一历史网络的一部分?
   A:首先,性在17世纪之前并非没有压抑;17世纪之后也并非全是压抑。所谓启蒙和解放只不过是神学的一个现代变种。其次,对于该假说,福柯提出根本的质疑:我要提出的问题,不是我们为什么会受到压抑,而是为什么会说自己受到了压抑,而且说的时候带着那样强烈的情绪,对我们不久的过去、我们的现在乃至我们自身都是那样强烈的愤慨?由于这种愤怒完全是无源之水、无本之木,它就越发可疑。如果说我们的性从17世纪以来一直受到严重的压抑,不许说它,不许做它,这种愤慨倒还可以理解,但在福柯看来,这几个世纪的历史根本就不是这么回事,于是这种愤怒就不仅没有道理,而且显得相当可笑了。第三,性欲本身与权力是互相重叠和互相支持,不可认为解放性欲就是反对权力的革命行动。其实,性欲和权力是相辅相成、狼狈为奸。
1) Q:为什么现今人们谈到性总是那么严肃?
A:在性受到压抑这一前提下,言性就成为反抗压抑的行为,一个人只要谈论性,那便已将自己置于权力所及的范围之外,他的行为就成为反抗压抑的英雄行为。他会颠覆即成法律,预示着自由之将至。
  我们不应认为:我们通过对性的肯定就能达到对权力的否定;相反,我们正沿着普遍的性欲机制所开创的道路前进。我们必须依靠各种性欲机制的策略反向,从性概念中解放出来;我们希冀以身体、快乐和技巧,以它们在抵御性欲机制中呈现出的多样性和能力来反对权力的控制。在这方面,反对——攻击的坚固据点不应是性——欲望,而是身体极其快乐。
  福柯并没有否定性受到了压抑,只是否定了权力与性的截然对立,两者不是相互对立的,是相互融合、交融的。

二、 性压抑问题的复杂性
  性压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。从抽象的层次来看,事物在受到压抑的同时,也受到强调;而就性这个具体事物来说,它所遭受的不仅有消极的压抑,也有积极的刺激。性被人们用各种方式在各种场合不厌其烦地言说,仅仅说它受到了压抑,显然是不符合历史事实的。权力对性不仅有排斥性的干预,而且也有肯定性的干预。
  权力从否定变为肯定、从二元对立变为多样化的过程。
  福柯并不否认“性苦难”的存在,但是,也不能简单地从压迫角度来解释这种苦难。权力对于性并不仅仅是一种压抑性和否定性的机制,“全部问题在于,要把握住制造出这种或那种性态从而导致苦难的肯定性机制。”
  况且,压抑的形式是多种多样的,绝不仅是禁止说、限制做这一种形式,它还有鼓励言性这样一种形式。在人们被鼓励言性,并且以为自己已经因此获得了自由和解放的时候,他们却被权力更牢固地控制起来,受到了更深的压抑。它的严重后果是将争取自由和解放的斗争引入歧途——人们对更深层的压抑习以为常、熟视无睹,反而以为自己已经活在自由和解放之中。
Q:性话语导致了哪些知识?是什么在支撑这种性话语的“权力——知识——快乐的制度”?我们应考察“权力如何通过话语形成的海峡而达到、穿透和控制个人,直抵人们那最隐蔽的性快乐”。
  福柯不否认压抑的事实:他所拒斥的是集权化的、压抑性的、铁板一块的权力观。压抑无非是与话语(和沉默)、权力(和禁止)、知识(和错误)有关的复合机制产生的结果。性话语隶属的不是压抑过程,而是刺激的增长,求知意志并没有受到禁忌的阻碍,而是致力于创建性的科学。“
  我们生活于其中的真一套性的话语和性的科学才是真正束缚我们的绳索。

三、 开口言性的鼓动
  权力之于性的关系本质上不是压抑,而是创造了有关性欲的不断增生的话语。社会中有许多机制不但不禁止人们言性,而且是鼓励人开口言性的。所以,开口言性或被迫开口言性,恰恰是开口言性的这种号称压抑了性的社会中最为常见的一种现象。
Q:性的话语是如压抑假说所假定那样的权力之外吗?言性就是向权力的挑战吗?
A:NO。18世纪以来,性从未停止过激发人们的辩论热情。这些关于性的话语从未脱离权力或在与权力对抗的情况下增衍,而是恰恰在权力的范围之内并作为权力运作的手段。社会的一切阶层无不齐心协力去鼓动人们开口,到处都有供听取与记录的机器,供考察、询问与系统论述的程序。
  在国家和个人之间,性成为一个国家权力控制个人的工具。在那里,性成为一个话题,一个社会话题;它被话语的整个网络、被知识、分析和告诫的崭新形态所笼罩。人们总是相信,为了得到幸福,只须跨越话语的门槛,解除一些禁戒就行了。但是,事实上,这样做的后果是导致压抑,把反叛和争取自由的运动引向歧途(“跨越话语的门槛”)
  尽管福柯强调话语的作用(跨越话语的门槛),但他并没有忽略话语之外的控制领域和控制手段。他所强调的两个重要的事实:1、对性的曝光和“说明”不仅发生在言谈中,还存在于制度和实践的现实中。2、存在着大量的、严格的限制。可是它们只是复杂的煽动、表露和评论机制的组成部分。
  总之,性压抑假说一味强调社会上的性规范否定性活动、压制性活动的一面,但是,要注意的是,性的话语肯定、鼓励、刺激人们言性的一面。由于性压抑记说占据了主流话语霸权,性话语的另一面往往被人忽略。

四、 性科学与性爱艺术——毫无疑问,性科学与性艺术是对立的
  关于性科学与性爱艺术的区分和对立。西方人放弃了直接的、单纯的性的快感,去追求的是挖掘快感背后所隐藏的真相的快感。这是一种性质完全不同的快感:前者是单纯的性的快感;后者却是发现真理的快感。由快感的真相带来的快感,知道真相带来的快感,发现并揭示真相带来的快感,看它与讲它时产生的魅力,它迷惑或俘虏其他人时产生的魅力,在隐秘中说出真情时的快意,诱使它变得公开时的快感——这些都是关于快感的真实话语的特别快感。与我们对性的认识联系在一起的性爱艺术的最重要的因素。不能到医学荣诺我们的健康的性感这一理想中去寻找,也不存在关于完美强劲的性欲这种人文主义梦想之中,当然也不能到性高潮的激情与生物能的美妙感觉中去找(这些只不过是它正规应用的某些方面而已);而应该到与性真相的产生相联系的快感的增殖与加强中去找。在福柯认为,性的快乐是直接而单纯的,因此它是一种性的艺术;而在现在西方,性只是供人们从中发现真理的工具,因此它成为性的科学。

五、 性与真理——为了致力于回答:性与关于我们自身的真理是怎样联系在一起的?性与真理又为什么会这样联系在一起?
  在西方,性科学致力于在性中追寻关于自我的真理。期间,所有人都有一种倾向,要把对我们是什么的探讨变为对性的探讨。甚至认为,性,可用来解释一切。对他们来说,有必要从我们身上这么一小块地方不仅获得快感而且获得知识,并把握快感与知识之间微妙的转化:对快感的认识,从对快感的认识中获得的快感和认识——快感
  但,其实我们身上的这“一小块地方”其实什么也说明不了,它可以为我们带来性的快感,仅此而已。可,人们为什么对它如此地穷追不舍,一定要从它那里获得关于自我的真理呢?在这一类求真意志的历史:为什么在性提供的快乐之外人们还要追问性呢?我们有必要关心和论述的是人们怎么会被告知,他们的真理的奥秘栖息在他们的性的区域范围内?

六、 性与自我
时间 19世纪之前 19世纪 19世纪之后
内容 性就是性,不是人的性格,也不是其他的什么东西 性行为作为个体自我的象征,开始变成了一个重要的问题
标准 衡量的标准只有一个——它是适度的还是过量的(也许还有过少的)。其他的标准是没有的,比如,它是正确的还是错误的;它是正常的还是反常的;它是自然的还是违反自然的等等 1、 在19世纪以前,那些被禁止的行为,尽管受到严厉的限制,却总是被视为某种过分和多余的举动,为“放荡过度”
2、 同性恋仅仅被看作是过量的自然行为,一种失控了的本能
        同性恋被人们视为反常的行为
特征 不从性行为或欲望来判断一个人的性格 人们认为,甚至被鼓励来认为,性的欲望揭示了人们深层的本质,性不再是秘密,但仍是一种征候,一种对我们的个人性的最大的秘密的表白
  我们由此不得不反思,难道人的自我仅仅通过性就能全部加以解释?饱暖的欲望不可以部分地解释人的自我?安全的欲望不可以部分地解释人的自我?归属的欲望不可以部分地解释人的自我?性也许是解释人的自我的一个必要条件,但是它不是充分条件。换言之,要想解释人的自我,一定要了解他的性;但即使已经完全了解了一个人的性,也不一定能够解释他的自我。

七、 性异常领域的社会控制。
  在19世纪的西方,人们创造出一套崭新的性话语,其中最主要的特点就是为各种各样的“异常”性行为分类和命名。这种做法虽然部分地改善了这些少数族群的地位,但同时使他们陷入新的陷阱——病理学的陷阱。
  在古希腊罗马时期之后,一些西方国家经历了边缘性欲受到法律和道德的严厉控制和惩罚的过程。但是从19世纪开始,对边缘性欲的控制逐步从法律模式转向医学模式。从表面上看,环境变得宽松,但是控制并没有消失,在某些方面反而更加强化。19世纪是性学诞生的时期,也是人们以为性的压抑得到缓解的时期。但是,事实上,事情并没有变得更好,原来是浑然一体的性被“性科学”划分为许多的亚族,医学控制模式与先前的法律道德控制模式相比,对人的压抑并没有减轻多少,甚至可以说,医学已经驾驭操纵了性。
  为性划分种类的病理学新话语除了强化社会控制的效果之外,还导致了另一种效果:反向话语的形成。(19世纪的精神病学、法学和文学中出现了一系列关于同性恋、性倒错、鸡奸和“心理阴阳人”及其变种的话语,这毫无疑问促进了“性异常”领域的社会控制的有力进步;但它也有可能造成一种“相反”话语的形成:同性恋经常运用同样的词汇,运用与医学诊断同样的分类,来为自己辩护,要求承认其合法与“合乎自然”)。
  可以看出,这种新的性分类和命名有两个效果:一方面是新的社会控制——对各种各样“性异常”的社会控制,这种控制在过去是没有的;另一方面是被控制方对控制所使用的话语的利用。但是,无论如何,19世纪出现的病理学的性话语的主要作用是强化了社会对各类“性异常”人群的控制和“治疗”。

八、 排斥非生殖性的性活动
  性活动的目的不外三种:第一,为了生殖繁衍,传宗接代;第二,为了建立和维持某种人际关系,如爱情关系、婚姻关系;第三,为了性快乐本身。长期以来,性的压抑、与性有关的忏悔,总是褒奖性的生殖目的,贬低性的快乐目的。一切非生殖性的性活动都在被贬低之列。
  宗教权威和道德权威为了普及以生殖为性活动的唯一目的的观念做了大量的努力。“这一努力就是要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去,不允许非繁殖活动的性的存在,排斥不郑重的快感,消减或排除不以繁衍为目的的行为。……所有这些,难道不正是以围绕生殖的性状态的利益出发对付所有毫无生殖成果的快感所使用的方法吗?所有这些唠唠叨叨的关注使我们处于对性状态的烦恼之中,它难道不是出于一个基本动机:保证人口,增殖劳动力,维持社会关系的形式,简言之,就是构建一种经济上有用、政治上保守的性?”按照福柯的说法,国家、宗教和道德对性的控制有两个动机,一个是经济上有用,另一个就是政治上保守。它们所关注的是社会人力资源的生产,既存社会关系的维持,而将以快乐为目的的性活动视为“不郑重”的性观念。
  所有那些违法了性的生殖规范的人们,渐渐地被划归另类,成为与众不同的种族或“亚种”。福柯写道:“倒错的天地出现,它有几分反叛法律和道德的味道,但却不单单属于法律和道德反叛。一个完全次种族诞生了……在那个世纪的进程中,他们依次带上了这些标记:‘道德罪恶’、‘生殖神经症’、‘基因本能的偏离’、‘变性’、‘生理失去平衡’。”
  除同性恋之外,虐恋、恋物、异装、异性甚至自慰(手淫),都因为不能导致生育而被归入“另类”,受到以生殖为目的的主流性文化的排斥。
  我们不禁反问:性究竟为什么一定要被派上经济的用场?难道性就不可以仅仅因为快乐而施行?

九、 手淫问题——对待儿童手淫,尽管西方的家庭不是始作俑者,但却是通过家庭的媒介建立起对性进行控制的系统,对孩子的身体建立起一种与性结合在一道的肉体迫害,对手淫的禁制逐渐演化成一种真正的折磨
  在18世纪家长和社会对儿童手淫的干涉尤其重视(在19世纪末,女孩子会因此被施行外科手术-用红热的烙铁烧蚀阴蒂)。福柯说:“我只是想找出那些荒谬的禁止的根源。对手淫的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期,原因之一来自上述快感和焦虑,以及与这种快感和焦虑围绕在一起的各种情绪。每个人都知道得很清楚,阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害。我们起码可以说它是唯一对人无害的乐趣。那么,为什么又要如此长期地禁止它呢?”在福柯看来,权力的目的在于控制和控制所带来的快感。
  手淫问题之所以在福柯的分析中具有相当的重要性,那是因为手淫问题与权力的快感联系在一起了。对手淫的禁止和迫害不仅成为权力控制人的手段,而且为权力带来统治的快感。
  福柯多次提及禁止、压抑他人的性活动,可以给压抑方带来快感。“这个快感来源于权力的提问、监听、看管、窥察、搜寻、扪诊、显露……”“快感和权力并非互相抵触、互相背弃,它们互相追寻、互相交叉、互相增援。它们由鼓动和激励的复杂机制与手段联系在一起。”如果对权力在手淫问题上的快感做进一步的分析,它应当包括两个方面:一方面是看管的快感;另一方面使被管制的快感。
  在权力监视和看管别人的快感中,父母对孩子的看管是一个典型的事例。对此,福柯说过:“对父母们来说,关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑,还能带来快感。……(带来)性的激动和性的满足。……这不仅仅是权力、权威和道德的问题,这里面有快感。……干涉的时候是有快感的。”
  被管制一方的快感来自被权力看管和压制可以使事情本身变得更加刺激,偷吃手淫禁果的孩子们也会从冒险违规中得到肉体快感之外的快感。“对孩子们来说,手淫是被严格禁止的,这构成焦虑的源泉。同时,这也导致于强化手淫活动,导致共同手淫,导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感。”被禁止的行为显得更加刺激,尝禁果的冲动和闯禁区的冒险强烈地刺激而不是压抑了性行为。
  总之,儿童的性成为权力的对象。“在灵魂与肉体、健康与道德、教育与培养的交叉口上,儿童的性问题变成了权力的对象和工具。”

十、 四大战略——四种性话语
  这四大战略是:
1. 性肉体的歇斯底里化。也有人将其译为女性身体的“癔病化”。 ——歇斯底里的妇女
2. 儿童的性纳入教育轨道。又称为儿童性欲的“教育化”。 ——手淫的儿童
3. 生殖行为社会化 ——马尔萨斯式的夫妻
4. 反常快感的精神治疗。又称变态性快乐的“精神病化”。 ——性倒错的成人
  这四大战略是权力控制性活动的四种手段。在这四个方面,权力和性的关系得到了充分的表现。权力表面上压抑性,其实在不断鼓励上述四种性的话语,以便通过这四种性的话语控制人们的性活动。

十一、性技术的三个坐标——通过“教育、医疗和人口统计”这三种控制手段,个人的性活动成为一项国家事务。个人的性变成了一种社会的事务,与国家利益有关的事物。它不再处于自由自在、自生自灭的地位,而是被国家控制、监管。
  18世纪末,通过教育、医疗和经济,它不仅使性成为世俗事务,而且也成为一种国家事务。确切地说,性成为一种要求整个社会肌体及几乎所有社会的个人把他们自己置于监视之下的事情。它沿着三条坐标轴伸展:一条是教育,以儿童特殊的性为目标;一条是医疗,目标是妇女特有的性生理;最后是人口统计,目标是自发和自觉的生育控制。
  性其实只是单纯的性。但是,现在每一个人私人生活的最后一个领域不仅受到监控,而且已经变成了只给个人选择留下很小空间的国家事务了。

十二、权力与国家——权力既不是一元化的国家机构意义上的权力,也不是指一个社会集团用来压迫另一个社会集团的一般统治制度。权力应被理解为在一个特定领域里发挥作用的“权力关系的复合”。当然,法律和国家机器是权力的最纯粹的形式,是权力最赤裸裸的形式,但是,法律和国家绝对不是权力的全部,权力的触角远比法律和国家机器要伸展的更广、更远、更加深入。
福柯认为:权力关系并不是什么坏的、人们应该从中解放自我的东西。……问题并不在于试图在一种完全透明的交往中消解它们,而在于将法制、管理的技术以及伦理学、气质、自我的实践赋予自我,这些东西将使这些权力游戏得以在最低限度的统治下进行。权力是处于弥散状态的东西。权力无所不在,不是说它包含万物,而是说它来自各方。……权力不是一个机构,不是一种结构,也不是我们具有的某种力量;它是人们给特定社会中一种复杂的战略形势所起的名字(权力首先是多重的力量关系,存在于它们运作的领域并构成直接的组织;权力是通过无休止的斗争和较量而转化、增强或倒退着的过程;权力是这些力量关系相互之间的依靠,它们结成一个链锁或体系,或者正相反,分裂和矛盾使它们彼此孤立;最后,权力如同它们据以实施的策略,它的一般构思或在组织机构上的具体化体现在国家机器、法律条文和各种社会领导权中),而且绝对不可以将权力仅仅同法律或国家机器联系在一起来看,那就一定会把权力的问题的贫困化。权力与法律和国家机器非常不一样,也比后者更复杂、更稠密、更具有渗透性。
政治立场:伸张个人权利以对抗政府权力是一件有益、值得做的事情。
TIP:
1、度量一个社会的文明程度时,应当确认这样的标准:国家的管束范围与社会的文明程度呈反比关系。即,国家需要管的事情越少,社会的文明程度就越高;国家需要管的事情越多,社会的文明程度就越低。 Reason:一个社会的文明程度与个人自由有关。一个具有较高文明程度的社会,公民的个人自由程度必定较高;而个人自由程度较低的社会,只能算是一个文明程度较低的社会。
2、马基雅维利主义:国家管得太少,运用国家的力量对个人的行为实施日益严密的管理
   自由主义:国家管得太多,或至少有必要怀疑国家管得太多。应该对每一种管理形式加以审查,不仅要审查它为其臣民谋得的利益和幸福,而且要审查它的统治要求的合法性。

十三、从剥夺到占有和管理——政治权力“这时已直接接延及个人的特征,能够触及他人的肉体,浸染他人的仪摦(没提手旁的)态度、言论、见习方式和日常生活。被占有和管理的生命处于一种驯服的状态,它循规蹈矩,遵命行事,成为权力的被占有物和管理对象
时间 古代 近代
权力对生命的控制形式主要表现 对生命的剥夺 彻底地占有和管理、控制生命
生命的状态 散漫的。基本上与知识无关,与权力无关,与政治无关 生命进入了历史,即人类生命特有的现象进入了知识和权力秩序,进入了政治技艺的领域
  权力对生命的占有和管理:1、肉体的规训。 2、人口的控制
  支配生命的权力以两种基本形式发展:1、是以个人肉体为中心、把肉体当做机器的规训权力。 2、以种族肉体为中心的控制人口的生物政治,主要是越来越多地介入出生与死亡、健康水准、寿命等生物过程或生命过程。

十四、从“血”到“性”的转变
时间 18世纪前的社会(萨德前的社会/“血腥”社会) 18世纪后的社会(性的社会)
西方社会:贵族社会→资本主义社会;从血统象征→性的分析
社会的上等阶级:贵族→资产阶级
价值观:从看重血统→看重肉体和性(注:阶级觉悟的最初形式之一是对肉体的肯定)
内容 1、权力通过血说话;血是一个具有象征作用的现实
2、象征着当时法律、思维、触犯、象征和君王 1、权力的机制不得不针对肉体、生命,针对导致它繁荣、强化人类、增强它耐力的因素,以及统治的职能和被利用的能力。通过健康、后代、种族、人类的未来、社会肌体的生命力等主题,权力谈性并对性说话;这性不是一个标志或象征,它是一个对象、一个攻击目标
2、与准则、知识、生命、意义、惩戒和调节联系在一起
代表人物 萨德和最初的优生学者
  这一转变并非完全等同于从发前现代向现代的转变,因为这一变化并不能概括从前现代向现代转变中所发生的所有变化,而只是变化之一。

十五、权力问题上升为首要问题(20世纪。贫困问题是首要问题在西方的19世纪时期)——“谁实施权力”不可能与“权力如何发生”这样的问题割裂开来解决
        传统权力理论 福柯式权力理论
内容 是谁掌握权力、谁实施权力这一类的问题 权力是如何发生的
关注点 决定是由谁作出的 决定是如何作出的,结果是怎样的
强调 权力的否定功能:它惩罚,它制裁,它压抑,它限制 权力不仅有压抑功能,还有创造功能和生产功能
事例 禁止或阻止人们做某事 除此之外,它创造现实,创造对象的领域和真理的仪式。个人和为他所获的知识都属于这种产物
本质 司法机制,实行禁止和拒绝,产生一系列否定的效果 从司法角度,权力的技术、战术和战略的分析代替法律和否定性概念
差异 1) 权力是被某些人占有的,而另一些人没有权力
2) 权力是独立存在的一种力量
3) 权力是自上而下的,有权力者在上,无权力者在下
4) 权力是有主观意识的,它可以做出独立的选择和决定
5) 某些人是处在权力之外的,他们对权力的抵制是在权力之外做出的 1) 权力是不能被占有的,它只是在运作着
2) 权力在各种关系之中,而不是在它们之外独立存在的
3) 权力是自下而上的,也不存在一个界限分明的二元对立结构
4) 权力是非主观的,不能由个人作出独立的选择和决定,权力也没有一定的目标
5) 没有人能够处于权力之外,所有的人都处于权力之内,他们对权力的反抗和抵制也只能是在权力内部
 
十六、权力的五项定理
1、 权力不可能为人们所获取、把握或分享,人们不能把握它或让它溜走;权力的运用来自无数方面,在各种不平等与运动着的关系的相互影响中进行。它以一组参差不齐变动不居的关系,从无数的地点中被行使。权力既来自下层又来自上层。
2、 各种权力关系并非出于其他各类关系(经济过程、知识关系、性关系)之外,而是存在于这种关系之中。
3、 权力来自下面,从权力关系根源上说,也就是统治者与被统治者之间不存在全面彻底的两元对立。它们不是受控于统治阶级与被统治阶级之间在日益缩小的社会集团里自上而下产生出来的总体二元对抗,而是在工厂、家庭、机关、形形色色社会团体中形成和运作。局部的对抗通过系列依次返回,从而产生了新的阵线、新的联合、新的冲突。
4、 权力关系既是有意识的,又是非主观的。任何权力的运用都有一系列目标和目的。但这并不意味着它是由哪个个人的主观意识来选择或决定的。这些权力关系不可归因于个人主体,甚至也不能归因于统治阶级,而是以无名的方式从它们首次出现的局部地点产生出来。
5、 哪里有权力,哪里就有阻力。然而,或应该说因此,这个阻力在权力问题上从来没有处于局外位置。人们始终处于权力“之内”,避免它是不可能的。正如没有权力中心一样,也没有反抗中心和居于反抗中心的统一阶级。存在着许多形形色色的反抗,而每一种特殊情况都以不规则的方式分布于不同的时空之中。有时,一系列反抗的汇合导致了一场重大的变革,即“革命”。但是反抗就像权力一样,而且与它结下不解之缘,通常也发生在无数的、易变的、暂时的地点上。

十七、与权力理论有关的五种方法论
1、 避免统治权和个人主体的服从这一对概念,而使用支配和压制的概念。我们的分析不应该关心处于中心位置的受到调节的合法形式的权力,不应该关心驱使它们工作的普遍的机制,以及由此带来的持续的效应。正相反,应该关注权力的极端状况,权力的最终归宿,权力的微细管道,也就是说,权力的区域的和局部的形式和机构。……试图找出惩罚和惩罚的权力是以何种方式有效地体现在某些与折磨和囚禁有关的局部的、区域的和具体的制度之中,并把这些因素放在一种有效的惩罚机器的背景之下——既是制度化的,又具有物质形式,既受到调节,又非常粗暴。换而言之,我们应该在权力实施的极端情况下把握它,在那里权力总是呈现出不合法的特性。
2、 我们的分析不应该关心权力的自觉的意向和决策的层面;我们不应该从内部的视角来看待权力,不应该问那种令人迷惑不解、难以回答的问题:“谁拥有权力,他脑子里想的是什么?拥有权力的人的目标是什么?”我们要在权力完全投入到真实有效的实践中的地方研究权力。我们要研究的是权力外在的形象,要研究权力与其对象、目标、应用领域的直接的关系,在它安置自己并产生实际效果的地方。因此,我们不要问为什么某些人渴望支配,他们寻求的是什么,他们的整体战略是什么。我们应该问,在不断开展的压制活动中,在征服我们的身体,支配我们的姿势,规定我们的行为的不断的过程中,事情的发展是怎样的。换句话说,不要去看统治权孤傲的一面,而是要去发现受统治的臣民是怎样通过多种机体、势力、能量、材料、欲望、思想,逐渐地、持续地、现实地、具体地被构成的。
3、 权力不应该看作某个个人对他人,或者说某一群人或一个阶级对他人的稳定的同质的支配现象。相反,我们应该牢记,如果我们不是站在很远的地方来看权力的话,权力并不在独占权力的人和无权而顺从的人之间制造差异。权力可以看成是在循环的过程中,具有一种链状的结构。它从不固定在这里或那里,表示在某某人的手中,不像商品或是财富。权力是通过网状的组织运作和实施的。不仅个人在权力的线路中来回运动,他们同时也总是处于实施权力的状态之中。他们不仅是被动接受的对象,他们也是发号施令的成员。换言之,个人是权力的运载工具,而不是权力实施的对象。不应该把个人看成是单一的元素,一种没有生气的材料,权力碰巧抓住他,把他击垮和驯服。事实上,权力的主要效应之一,就在于某些身体、某些姿态、某些话语、某些欲望被确认和构成为个体。个体不是权力的对手,而是权力的主要效应。
4、 每个人的头脑中都有法西斯主义,或者再深刻一些,每个人的身体中都有权力。……重要的不是要推算权力从中心朝向基层的渗透程度,不是要推算它怎样在社会最微小的元素面对自己进行再生产的程度;而是应该分析权力的不断升级,它从无限小的机制开始,这些机制都有自己的历史,自己的轨道,自己的技术和战略,然后看这些权力的机制怎样被不断一般化的机制和不断普遍化的支配所投入、殖民化、利用、卷入、改变、转移、扩展,等等。……我们需要从最低的层面开始,历史地调查权力的机制在如何发挥作用。
5、 我们有关权力本质的研究,不应该指向统治权的法律大厦、国家机器和与之相伴的意识形态,而应该指向权力的支配和具体操作者,指向臣服的形式和在局部系统的运用及变化,指向战略的机器

十八、否定六大公设——福柯认为,法规条文概念并不比镇压概念强,甚至可以说法治是一个进步,但是他认为二者不分轩轾有点太过激烈。
×1、所有物公设:权力是夺得权力阶级的所有物。
  权力只是一种状态,而不是某些人或机构的所有物。权力“只是一些配置、操练、战术、技术、运作”;“它被运用而非被拥有,它不是统治阶级获取或保有的特权,而是其策略位置 的整体效应。”但是并不否认阶级斗争的存在,而是“无数的对抗点、不稳定聚集,各个都包含冲突、斗争及至少是力量关系暂时颠倒之危机”,既毫无类似性也毫无同质性,不惧任何单义性,只有一种可能的连续原创类型。权力不具同质性,只被特异性、被权力所通过的特异点所定义。
×2、定位公设:权力就是国家权力,它定位于国家。
  国家本身不过是一种整体效果,或构成“权力微观物理学”中不同层级齿轮及聚点的多样性的结果。现代社会可以定义为“规训”社会,但规训不可等同于任何建制或机构,因为它是一种权力或技术,它贯穿所有的机构和建制,并使其以新的模式运作。权力总是区域的,从不是总体的;但它也不是可定位的,因为它总是弥散的。
×3、从属公设:具体化于国家机器的权力从属于作为下层结构的生产模式。
  规训体制并不是由经济基础决定的。“权力关系并不处于其他类型关系的外部……(它)不在上层结构的位置……它在所有它扮演直接生产角色之处。”权力以其场域的内在性为特征,而不具备超越的统一性;以其线状的连续性为特征,而非各自区隔的整体化;权力是一种系列空间。
×4、本质或属性公设:权力有其本质,而且是一种属性,它赋予权力拥有者(统治者)一种资格,使他有别于无权力的人(被统治者)。
  权力没有本质,权力是操作性的;它也不是一种属性,而是关系;权力关系就是力量关系的整体,它通过被统治力量并不比统治力量少。“权力包围被统治者,通过并穿透他们,权力靠他们支撑,就如同当他们要反抗权力时,也轮到他们要透过权力对他们的运作点来发动一样。”权力关系并不是运作在某一范围中,而是无所不在地存在于所有具特异性之处
×5、模态公设:权力通过暴力或意识形态施行,不是镇压,便是用欺骗手段使人信仰;不是警察,便是宣传。
  权力的施行并不通过意识形态,即使当它被加在灵魂上时也一样;而当它被加在身体上时,也不必然靠暴力或镇压来运作。在镇压之前,权力便已“生产现实”;同理,在意识形态化之前,在抽象化及掩饰之前,权力便已“生产真理”。福柯并非无视压抑或意识形态的存在,但认为它们并不构成力量的搏斗,它们仅是搏斗所激发起的尘埃。
×6、合法性公设:国家的权力表现在法律上,法律不是被视为一种在粗暴力量强置下的和平状态,就是被当做在斗争中较强者的胜利结果。
  福柯反对“非法——法律”的粗糙对立,代之以“法规——非法行为”的精微关联。法律是对非法行为的一种管理:有些非法行为由法律所允许并成为统治阶级的特权;有些非法行为被法律所容忍,被当作对被统治阶级的补偿,或对统治阶级的服务;有些非法行为被法律所禁止并被当做统治手段。法律并不比打赢战争的结局更具和平状态:它其实就是战争本身以及运作中的战争策略,正如权力不是统治阶级取得的所有物,而是其策略的实际运作。
深刻之处:在于揭示出法治国家对人的自由的压制,提醒我们不要以为有了法治就大功告成了。法治对人的压抑和控制有时比赤裸裸的镇压还厉害,而且更不容易引起反抗,也更不容易反抗。

十九、三大命题
1. 权力本质不是镇压的,而是生产性的,它“煽动、激起、生产”
2. 权力的被运用先于被拥有,因为只有在可决定的形式(阶级)与被决定的形式(国家)下,权力才被拥有
3. 权力的运作经由被统治者不亚于统治者,因为它是通过所以结成关系的力量来运作的
  权力与其说是被占有,不如说是被行使;它不是统治阶级用来掌握被统治阶级的“特权”,而是通是并依靠被统治阶级来行使的。实际上,从“阶级”的角度、以“阶级”的方法思考权力问题也许是徒劳无益的,因为权力不是一元的,而它的行使也不是二元的。这种意义上的权力是不存在的,因为存在的只是渗透到社会生活每个角落的“微观权力”和权力关系无穷复合的网络。有鉴于此,“权力”不可能通过各种机构的消亡和国家机构的夺取而一劳永逸地被废除和被获得。由于“权力”多种多样且普遍存在,因而反对权力的斗争应当是局部性的。那么,斗争是否只能是零散的、孤立的呢?也不。因为这些斗争都处于一个网络之中,所以每一次局部斗争都对整个网络都产生影响。斗争不可能是总体化的——由单一化的、集权化的、等级化的组织去夺取单一化的、集权化的、等级化的权力;相反,根据一个斗争点与另一斗争点的水平联系,它倒是系列性的。

二十、赖希命题和尼采命题——从对权力的经济分析中解放出来所引发出两种不同的思考方式
        赖希命题 尼采命题
本质 权力的机制是压抑 权力关系的基础是势力的敌对行动
内容 契约——压迫:把权力看作在统治建立过程中放弃的权利,而契约就是政治权力的诞生地。这样构成的权力有着变成压迫的危险,一旦它过度施展,超越了契约的范围的话。于是人们就有了契约的权力,压迫是它的极限,或者说对极限的超越。 支配——压迫/战争-压抑:从战争——压抑的角度出发,不再占据压迫在契约中所处的位置,它只不过是支配关系的效应和延伸。可以看出,在战事的虚假和平中,压抑正是一种永久的势力关系的完成和实现
表现方面 表现为合法与非法的对立 表现与斗争与驯服之间的对立
概括 权力所做的一切就是压抑,它的限度由一个契约来规定,一旦契约被滥用,就造成了压迫 权力是一场永不停歇的战争,一方要驯服另一方,而不断遭遇到对方的反抗和抵制

                             
二十一、统治还是支配? 权力的实质是统治还是支配?
权力关系是统治与服从的关系还是支配与压制的关系?
  统治自下而上的,但支配可以是横向的;统治是单方面的,而支配可以是双向的;统治是一个人对另一个人,一个集团对另一个集团行使权力,而支配是所有的人对所有的人,各种集团对另一些集团实施的支配权。

二十二、权力的两种图式
        “瘟疫”图式 拿破仑图式(介于二者之间的过渡图式) “麻风”图式
        现代的规训社会 古代的君权社会
        城市中实行分区控制,非暴力的规训的模式 规训功能与君权功能相结合 实行驱逐政策,暴力的模式
        瘟疫模式 到渡过 麻风模式
目的 都是控制人,将人变成驯服的、符合社会道德标准和价值观的人
        假惺惺伪善,但相比之下是一个历史的进步 赤裸裸的恶和残忍
  深刻之处:即使麻风图式是绝对的恶,瘟疫图式也并非绝对的善,在它改善和善良的表面现象后面,隐藏的是一种更彻底的控制,是一种更加难以反抗的压制。

二十三、权力的毛状形态
  权力的结构就似毛状形态的存在,它渗进个人的表层,直入人们的躯体,渗透人们的手势、姿势、言谈和相处之道的程度。人们所有的言谈和举止都有权力在背后起作用,权力的广布程度真不是用法律和国家机器能包含得了的。福柯强调权力机制的复杂性,并且认为,“那种以为国家必须作为权力的源泉为所有组织权力的机器负责的观念,在历史上并不是很有效的,或者是它的有效性已经被穷尽了。”
  在具体而现实的社会关系中,权力的存在方式和权力机制是极为复杂的。“在社会身体的每一个点之间,……(人与人之间)存在着各种权力关系,它们不仅仅纯粹是巨大的统治权力对个人的投射;它们是具体的、不断变化的、统治权力赖以扎根的土壤,它们使得统治权力的发挥功能成为可能。即使到了现在,家庭并不是国家权力的简单反映和延伸,在对孩子的关系上,它并不作为国家的代表,就如同男人在同女人的关系上也不是作为国家的代表一样。为了让国家能够正常地发挥功能,在男人和女人、成人与儿童之间就必须建立起特定的具有自身结构和相对自律性的统治关系。……经常有一种说法,认为父亲、丈夫、雇主、教师代表了国家的权力,而国家权力本身又‘代表’了阶级的利益。这种说法没有能够考虑到全部运行机制的复杂性、特殊性,它们之间的互相依赖、互相补充和相互阻挠。”
  权力关系是多种多样、形态各异的。它们不能简单地互相代表。如果把各具特异性的权力关系全都归结为国家权力,这就使事物过于简单化了。这些权力之间并不存在一种共谋关系,它们除了相互依赖,还会相互阻挠。如,忠孝不能两全——在中国古代的服丧制度中,家庭的权力甚至会与国家的权力发生直接的冲突,在这种情况下,说父亲代表了国家的权力就是一个过于简单化的概括了。这就是权力存在方式的复杂性。

二十四、法西斯主义
  用“独裁专政”形容纳粹主义,就一般意义而言,是真实的,但若相对来看,则变得虚假不实。……事实上,与我们通常所理解的“专制独裁”——某一个人的权力——正好相反,可以说,在纳粹统治下,权力最为人所厌恶、所憎恨的(但在某种意义上也是最令人陶醉、沉迷的)部分,是被赋予了相当多数的民众。其实,只有在民众内部仍有相当多数的人行使着国家机器进行压迫、控制、统治等诸多职能的情况下,纳粹主义或法西斯主义才有存在的可能。
  在纳粹主义和法西斯主义的统治之下,权力分散到社会中下层的人群当中,权力的实施也绝不仅仅是自上而下的。权力的这种运作方式就像福柯权力理论的注解。另一个例子是中国“文化大革命”中的群众专政,许多一般被认为无权的小人物全都体验了残忍、专横和绝对的权力的滋味,对他人生杀予夺的权力的滋味。如果说这个例子过于极端、过于短暂,那么父权制的家庭这种权力结构的存在就是一个悠长而普遍的例子了。在这种家庭结构中,每一个赤贫的、可怜的、无权无势的男人都可以仅仅因为他是一个父亲、一个丈夫、一个男人而欺压子女、妻子和女人。

二十五、全景敞视理论
  全景敞视理论的最早倡导者是边沁及其圆形监狱的设想:持续不断地处于检查者的睽睽目光之下,实际上就是摆脱做坏事的力量乃至于要做坏事的想法。的确,这是要牺牲“自由公民的自由精神和活力”,换取“士兵式的机械训练”,制造“一批人形的机器”。它虽然显得丧心病狂,但是它是保证最大多数人利益,多数人幸福的不可替代的手段。在圆形监狱中,每一个人根据他的位置被所有人或某些人所观察,这里存在着总体的和不断流通的猜疑,因为没有一个绝对的点。(这也是尼采最害怕出现的世界:世界犹如一部“巨大的发条装置,它由越来越细小、越来越精巧地‘调试过的’齿轮所组成的”,其中存在着“太多的、而且越来越多的各种支配和控制因素”,个人在其中体现着“最小的力量、最小的价值”。)
  监禁的体系只需要付出很小的代价。没有必要发展军备、增加暴力和进行有形的控制。只要有注视的目光就行了。一种监视的目光,每一个人在这种目光的压力之下,都会逐渐自觉地变成自己的监视者,这样就可以实现自我监禁。权力就可以如水银泻地般地得到具体而微的实施,而又只需要花费最小的代价。这个方案与君主体制的统治正好相反。
  福柯将敞视监狱的设想看做“关于呈现理想形态的权力机制的图解”。这种监视“使权力与人相分离”,使人变得温顺、“合乎标准”,像现代军队中的士兵一样,随时准备接受上级的命令。其结果是一种“权力的自动运作”,一种“权力的化境”。敞视监狱主义这一抽象观念,说明了许多正在改变现代生活的真实的制度。
  与其说国家机器征用了圆形监狱体系,倒不如说国家机器建立在小范围的、局部的、散布的圆形监狱体系之上。如果这种普遍的注视一旦松懈下来,国家的垮台也就迫在眉睫了。因此,如果要把握权力机制的全部复杂性和细节话,我们就不能局限于仅仅对国家机器进行分析。这里应该避免某种程式化——顺便说一下,马克思不会犯这样的错误——即把权力局限于国家机器,把它看成是一个阶级对另一个阶级的主要的、特权的、甚至是唯一的权力工具。
  福柯定义全景敞视理论时,有时将它限定为监狱这一具体事物中的光线设置,有时将它限定为一种机器。全景敞视理论的抽象共识因为不再是“看而不被看”,而是在任意一个人类多样性中强加任意一种教化;或将任意任务或教化强加于任意个体多样性之纯粹功能。既不需要赋予功能目标或方法的形式(教育、照料、惩戒、使生产),亦不需要考虑功能所奠基于上的定型物质(囚犯、病人、学童、疯子、工人、军人)。全景敞视在18世纪末就贯穿所有这些形式,也适用于所有这些物质上:正是在这个意义上,它成为权力之范畴:一种纯粹的规训功能。
  循着“一种自然的延伸”,边沁列举的那些原则现在正式认可了一种“无限制的训诫”,这种训诫不仅向囚犯,而且向每一位现代人提出“无休止的质询”,进行“漫无边际的调查,做出明察秋毫、分析透彻的评述,写出将放入一个永不封口的档案袋里去的鉴定,刑罚上的有意宽大同考察时的极端好奇交织在一起”,以此造就“俯首帖耳的人们”。简言之,在现代社会,由于观念的变化和科技的发展,尼采的噩梦已经转化为现实。
  监狱的监视制度影响到学校、医院、军营、工厂等社会机构。这些机构的管理和规范都可以在监狱中找到根源。新型监狱与学校、医院、军营、工厂有着惊人的相似之处。在边沁所设计的圆形监狱中,提供了一种全景敞视的理想监督模式。人被抛入一个渗透到社会每一角落的权力网络中。如西方社会,不是由军队、警察和集权化的庞大国家机器,而是由这些驯化的、监督的技术和在各种机构里起作用的泛化权力来维系的。但如中国,则既由军队、警察和集权化的庞大国家机器,也由这些规训监督技术来维系。

二十六、微观惩罚
  微观惩罚的运用,它是一种监督制度,在司法制度以外的领域中运作,就是一整套对人类进行驯服的技巧,把他们禁锢在特定的地方,进行监禁、奴役、永无休止的监督。在学校、工厂和兵营,当局精心规定了时间的使用(惩罚拖延、怠工、中断工作)、积极性(惩罚心不在焉、玩忽职守、意气消沉)、说话(惩罚闲聊、侮辱话、亵渎话)、体态(惩罚姿势不端正、衣着邋遢、做不出规定的反应动作),最后还有性生活(惩罚不受贞操、下流言行、反常行为)。从轻微的体罚到轻微的剥夺和轻微的羞辱等一系列程序,同时由惩罚方式加以使用……简言之,出现了一整套“管理”的技巧,监狱只不过是其表现之一,以及在刑罚领域里的变形。
反思:作为现代人,我们从小生活在这些社会的规范中,可以说,我们是在无数这样的微观惩罚中长大的,已经对这一切变得安之若素。如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭。我们反而不能想象一个没有这些规范的社会。福柯的批判使我们惊醒,使我们意识到自己的不自由,使我们重新审视我们的身体、手势、举止和一切行为、想法,看其中有多少被规范化的成分。

二十七、权力与身体
  过去权力对肉体的控制、惩罚表现为直接的赤裸裸的酷刑,后来则改变为对肉体的训练和规范的一整套而精巧的制度。身体虽然不再遭受酷刑的折磨,但却无法摆脱控制。
          权力通过“灵魂”操控身体,对人的身体的控制是权力的最终目标。权力关系能够在物质意义上深深地穿透身体,不需要依赖对主体的自我再现的思考。如果权力掌握了身体,这并不是首先通过在人的意识中扎根来实现的。有一个生物权力或身体权力的网络或流通渠道,它们是性本身作为历史和文化现象得以形成的胚床,在这些现象中,我们既认识自己,又迷失自己。
  肉体如同灵魂一样,都是由社会建构起来的,因而至少在原则上是可以改变的。人的有机体是一种本质上无定形的冲动和活力流。社会彻底改变了肉体,甚至塑造了它的“生理功能”。因此,福柯用“烙满了历史印记的肉体和糟蹋着肉体的历史”这样的词语来描述肉体与历史的关系。肉体并不像人们一向所以为的那样,其一切本质都是与生俱来的、固定不变的。恰恰相反,它不但原来就没有固定的形式和内容,而且即使完成了某种形式和内容,也不是完全不能改变的。
  米勒阐述了福柯的观点“肉体是起源之所”:肉体是意愿、感情和思想的根本。它是模糊不清的创伤、莫名其妙的痛苦和捉摸不定的本能之所在。肉体包含有一幅关于过去事件的图示,它铭刻在肉体里,形式很奇特。这些事件的痕迹,仅用理性是读不通的,却能在爱好与厌恶、长处与弱点、快乐与痛苦的矛盾混乱中清晰地见到。
  从启蒙理性开始,肉体在与精神的对立中受到贬斥,而福柯使我们重新关注肉体,并关注权力在某中留下的印记。

二十八、权力与主体——个人及主体与权力的关系并不是简单的控制者与被控制者的关系,而是一种制造者与被制造者的关系、生产者与被生产者的关系。个人的主体、身份及特性全都是被权力塑造、制造和生产出来的
  个人以及关于主体的真理,全都是权力的产物。个人不是一个被权力的实施抓牢的预先给定的实体。个人及身份和特性是权力关系对身体、运动、欲望、力量施展作用的产物。

二十九、权力与真理——在我们的社会中,“真理”是如何被赋予价值,以至于把我们置于它的绝对控制之下的?
  权力三角关系:权力,权利,真理
  真理并不是那样纯粹,那样客观中立,真理无疑也是一种权力,所谓的经验指的是某种可以而且必须成为被人们思考的东西。我们必须生产真理,就如同我们必须生产财富,甚至可以说我们必须生产真理,为的就是生产财富。换句话说,我们受真理支配,因为真理制订法律,真理生产真实的话语,这种话语至少是部分地在权力的效应的基础上裁决、发送和扩展。最后,我们被裁决,被审判,被分类,被注定了要在某种模式中生存和死亡,作为承载权力的特定效应的真实的话语的一种功能。
  真理与权力问题的总结性观点是:这个社会生产和流通以真理为功能的话语,以此来维持自身的运转,并获得特定的权力。

三十、权力与知识——知识是权力的一个工具,它是随着权力的增长而增长的。知识不是权力关系的反映,不是权力关系的歪曲表达,它是权力关系的固有之物。
  权力产生知识(这不单是因为知识为权力服务而鼓励它,或是由于知识有用而应用它);权力和知识正好是互相蕴涵的;如果没有相关联的知识领域的建立,就没有权力关系,而任何只是都同时预设和构成了权利关系。
  在任何社会里,话语一旦产生,即刻就受到若干程序的控制、筛选、组织和再分配。真理就是权力的一种,它激发了尊敬和恐惧,由于它支配了一切,故而一切必须服从它,它是掌握权力的人们根据必需的礼仪说出的话语;它是提供正义的话语。
  不应该认为各种人的科学会从监狱里产生。但是,如果它们在知识型中已能形成并产生如此之多的深刻变化,那么这乃是由于它们被一种新颖别致的权力模式传播开去的缘故:某种有关身体的政治,某种使得芸芸众生驯化而有用的方式;这种政策需要包含于权力关系中的知识的明确关系;它要求屈从地位和客观表现交叉重叠的技术;它引入了个人化的新程序。监狱网络构成了权力——知识的一副盔甲,而这又历史地构成了人的科学。可认识的人(灵魂、个性、意识、行为,诸如此类)是这种分析笼罩和这种统治——监视的对象——结果。

三十一、权力与性——任何现代权力体制的运作都不能脱离性态,性是所有的权力都不能忽略的资源。
  权力并不害怕性,相反,性是权力得以实施的手段。权力对性的管制是从禁止乱伦开始的,从那一刻起,性欲就再也无法摆脱权力的笼罩。
  使性摆脱权力的控制就是要在性上做到完全的随心所欲,是性方面的“越轨”和“犯规”。用肉体的各个要素——它的面积、体积、浓度,创造一种无训诫的性生活,一种让肉体透过偶然的相遇和极大的快感沉浸于爆炸性漫射状态的性生活。无训诫的性生活既应包括所有已存在的欲望的实现,还应当包括对既存欲望的改善。既然肉体是被社会环境和社会关系建构起来的,人就完全有能力改变它。真正的自由人是不仅能够实现自己的所有欲望而且能够通过自己的努力改变自己的肉体和欲望的人。

三十二、性不应成为立法惩罚的对象
  随着法律越来越多地涉入性的领域,当局通过一般的立法以及一系列特殊的干预来加强对性的控制,这些特殊的干预可以是法律机构在医学机构的支持下做出的,于是我们就有了对性的新的监禁体制,但是,在20世纪下半叶,那种罪名已经消失了,它仅仅以“危险”的形式出现,一种普遍的危险,这是一个很大的变化。
性与法律的关系问题上的基本观点是:从原则上说,性在任何情况下都不应该受到任何一种立法的制约,不应该服从任何形式的立法。
  对于强奸问题。福柯认为,如果我们惩罚强奸,我们只是在惩罚身体的暴力,而不是其他。这只不过是身体侵犯的一种:用拳头击打某人的脸和把阴茎插到他人的……这两者之间没有什么原则性的差别。(强奸)不是性,而是必须受到惩罚的身体暴力,但却不需要把性的问题考虑在内。
  对于涉及儿童的性行为。福柯认为,如果孩子并不拒绝,就没有理由惩罚任何行为。
提出该思想背后的逻辑:为什么18世纪末的法律可以完全没有性犯罪的内容?为什么18世纪末的法国大革命能够提出“私人生活与法律无关”的原则,而当今世界所有的社会全都设立了各种各目的性犯罪,立法加以惩罚?这是社会的进步还是退步?国家和司法对性的干涉越多,个人的自由越少;而国家对性的干涉越少,则个人自由越多。

三十三、从性中解放
  ×在弗洛伊德之前,性一直处于一种沉睡状态,直到弗洛伊德石破天惊地发一声喊,性欲才被唤醒。 原因:因为性的唤醒远在弗洛伊德之前
Q:人们为什么会犯这种错误?
A:因为人们只不过是在一种早已开始的过程面前措手不及,尽管他们毫无知觉,却早已被四面包围;他们完全归功于弗洛伊德的东西已经走过一段很长的准备时期;他们把我们社会中一种普遍的性状态展布建立的年代搞错了。……他们任务,弗洛伊德最终通过一种突然的逆转,恢复了被剥夺如此之久的性欲所应有的一份地位。
  所谓弗洛伊德的唤醒不过是一场闹剧。性不但一直在权力的话语中被当做控制生命和个人的工具,而且它已经到了“性的专政”的地位。性并没有被剥夺,而是一直在喋喋不休。
  这几世纪以来,我们所经历的根本不是性压抑,而是性的专政,早已成为限制人们自由的桎梏。……人们把多态性视为反常,以此来宽慰自己,再用他们自己的性把它涂上一层沉闷单调的颜色。
  福柯呼吁人们从“性的专政“中摆脱出来,去寻找各种各样其他的快乐,冲决性的监狱,打破性的栅栏。他赞成所有快乐的分散化、局部化和私有化,人们要发明各种新快感!那是超越性爱的快感。

三十四、权力与反抗——只要存在着权力关系,就会存在反抗的可能性
  博得里批判福柯把权力和反抗视为同一本质,这实际上堵塞了反抗的可能性。
在与权力的关系中,福柯一向强调,反抗是首要的。他竭力主张反抗压迫,即,任何权力都是战争,一场用其他手段继续的战争
  福柯反对正确与错误、统治与被统治的两分结构。他认为是应该站在正确的一方,但是同时要努力消除造成两个方面对立的机制,消除人们选择的这一方的虚假的统一性和虚幻的“本质”。
  在反抗的问题上,福柯强调消除二元对立机制。在他心目中,这个社会并不是两种力量对立,其中一方正确,另一方错误;一方革命,另一方反动;一方应当被打倒,另一方应当万岁。我方并不是一个统一体,对方也没有一种固定的反动本质。但这并不意味着不反抗,反抗是随时随地的,是局部的。他强调“抵抗点的多样性”——哪里有权力,哪里就有阻力。他所谓的反抗不是一种实体,它并不先于它所反对的权力。它与权力是共生的、同时存在的。
它揭露了那些受权力压迫的人的要求是对权力的追求,那些为了自身利益而要夺取政权的本质。……每场权力斗争都有三个而不是两个派别:不仅有那些掌权者和将要掌权者,而且还有那些受权力压迫者。
福柯指出:如果权力是“被行使的而不是被占有的”;如果权力实际上是分散的,而不是集中在某个由少数人组成的统治阶级手里;如果权力只能透过“和某个知识领域相关联的政体”来理解;如果这种知识的影响可以在每一个单个人的自然倾向和爱好中被识别出来;那么,一些马克思主义的旧公式就失去了任何意义。为达到改变世界的目的,除了需要改变经济和社会之外,还需要改变我们自己、我们的身体、我们的灵魂和我们所有的旧“认识”方式。因而,“夺取”和行使某种专政式的权力,可能只是在新的名目下把各种旧的隶属化形式再生出来,就像现存的社会主义国家里显然已经发生的那样,那里,像同性恋者和吸毒者这样的人常常一如既往地受到粗暴的待遇。
按照传统的权力理论,社会上的一群人从另一群人的手中夺取权力,改朝换代,就达到了改变世界的目的。实际上,许多这样的改朝换代不过是新瓶装旧酒,换汤不换药。社会上的权力关系并未改变,国家机器的结构并未变化,真正的革命并非发生,只不过在过去的位置上换了一批人,或者不过是处于不同位置的两群人互换了一下而已。真正的改变和真正的革命,需要改变我们每一个人的自我,改变我们的身体、灵魂和认知方式。要想知道真正的改变是否已经发生,不能看政治名号的更迭,而要看社会中一些受压抑的人们的状况是否有了真正的改善,比如,要看同性恋者的状况是否有了改善,贫苦的人们的蛋白质摄入量是否有了显著的提高等等。在随时随地的反抗中,权力被削弱,人们的状况得到实质上的改善。这就是福柯权力与反抗的模式。

三十五、改造系统的可能性——难道福柯是在鼓吹一个完全没有任何规范来约束人的行为的社会?这样的社会是可能存在的吗?这样的性状态是可能的吗?
  一个在性方面完全没有约束的社会是不可能的。但是,关键不在于没有约束的文化是否可能或值得向往,而在于一个使社会发挥功能的约束性的系统是否为个人留下了改造系统的自由。显然,对社会的某些部门来说,任何限制都是不能容忍的。但是,系统的约束对个人来说显得真正不能容忍,是当人们发现它不可改变的时候。这种情况是有可能发生的,当这种系统被认作是道德和宗教的戒令,或者是医学的必然程序,因而变得不可捉摸的时候。
  我们不必向往一个完全没有约束的社会,那也许是极不现实的。但是,我们完全应当向往一个具有改造系统的可能性社会。我们的社会中,有太多不可更改的东西,有太多拒绝改变的东西。这是我们绝对不能容忍的。当我这样说时,我想到的是我国现存的与性有关的法律、法规和观念。它们有太多应当加以改变的理由,但是它们仍然被视为道德、医学甚至是科学的律令。让我们从福柯关于改造系统的可能性的思想中汲取力量,一点一点地对那些不合理的约束加以改造。这或许会是一个艰难而漫长的过程。但我们要说:我们绝不能容忍任何不可改变的约束。



目录

一、 断裂还是延续?——从古代到基督教时代再到现代之间是存在延续性的。 1
二、 连续性的证据 1
三、 四大主题 1
四、 自我修持与行为准则——在古希腊那里,人们在性的领域更加关注的是每个人与自我的关系,而不是与他人的关系,或者说与社会的关系,现当代反之亦然。 1
五、 性道德的四种概念 2
六、 数量问题 2
七、 享受快感的三个重要因素 2
八、 自我控制与节制性欲 3
九、 古代人的三种艺术 3
十、两性化的希腊人——对爱恋对象性别与性活动对象性别的忽略 4
十一、被动角色与主动角色——古希腊人的性关系最为重要的部分 4
十二、对少年之爱 4
十三、柏拉图式的爱情——应该爱男孩的灵魂,而不是他们的肉体 5
十四、古希腊学者的关怀 6
十五、关注点的两次转移 6
十六、从享用快感的美学到净化欲望的解释学——性活动问题的焦点已不再是快感以及享用快感的美学,而是欲望和净化欲望的解释学。 6
 
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考察对象:古希腊的性观念和性思想
主要问题:性为什么不简简单单就是一种给人带来愉悦的话语,而进入了道德的领域?人们为什么把性与道德问题联系在一起?
主题思想:性就是性,与道德无关

一、 断裂还是延续?——从古代到基督教时代再到现代之间是存在延续性的。
  对性的节制的思想早在4世纪就已形成,“一项笼统的、节制性活动的原则,一种性快感可能是罪孽的怀疑,一种严格、忠诚的一夫一妻制婚姻的设想,一种绝对贞节的理想,所有这些,构成了一个性生活的模式。”后来的基督教社会的道德观是这些原则的延续,并不存在从古代非基督教思想对“性自由”的宽容到基督教社会的性压抑这样一个明显的转变。
  抽象层次:反对把现行的道德标准归结为跨时间的、非历史的、永恒的规律;具体层次:反对将现行的道德标准追寻到基督教道德观这一根源,其实,现行的许多道德标准可以追寻到古希腊罗马人那里。

二、 连续性的证据
1、 一种恐惧:在公元1世纪,从希腊人那里可以找到许多“对如果不加控制将对个体的生命产生极其严重危害的性行为的恐惧”。
2、 一种理想的品行:古希腊人以大象及其在配偶关系所显示的美德为楷模,反对任何婚外的恋情和性行为。
3、 一种耻辱的形象:男同性恋的形象是女性化的,描述的基调是轻蔑的。古代社会并不谴责同性恋,但表现出对任何意味着有意放弃男性角色的特征和特权的行为的反感,以及对男人之间关系的某些方面的强烈否定。古代社会是一个男权的社会,因此,任何放弃男权的行为都像背叛、自甘堕落。对男同性恋的轻蔑由此而来。
4、 一种克制模式:贞洁英雄受到尊崇,他们能够克制对性快感的渴望。“这种极端的美德表明他们能够自我控制,由此证明他们当之无愧地对他人施用权力。”并不只有基督教才提倡禁欲,在古代,禁欲已经受到褒奖。因为它是常人做不到的事情,是常人难以企及的境界。它标志着强大的自我控制能力,它为人赋予特权,以其道德的力量凌驾于一般人之上。

三、 四大主题
古希腊的性道德所关注的四大主题:1、道德与身体和生命的关系【生命(或身体)】-有健康问题以及在此背后的生命与死亡问题;2、道德与婚姻制度或异性恋情的关系【异性恋情】-有在家庭体制以及由此产生的各种关系中,配偶作为享有特权的伴侣问题;3、道德与同性恋的关系【同性恋情】-有在同性中选择伴侣的问题以及社会角色和性角色间的调节问题;4、道德与真理或智慧的关系【真理】-有能够使人获得智慧的精神状态的问题
古希腊的四大核心经验:1、与自己肉体的关系;2、与自己妻子的关系;3、与少男的关系;4、与真理的关系

四、 自我修持与行为准则——在古希腊那里,人们在性的领域更加关注的是每个人与自我的关系,而不是与他人的关系,或者说与社会的关系,现当代反之亦然。
  在古希腊的性道德中,与之相关的是一种自我修持的要求(一个道德高尚的人是一个拥有较高自控力的人,而如果一个人丧失了控制自我、战胜自我的能力,他在道德方面就失败了),而不是规定在性方面的行为准则。人们注重的是做事要有节制,特别是在性行为方面,而对于哪些行为被允许、哪些行为被禁止却是相当忽略的,从来没有明确规定禁止某种类型的性行为。

五、 性道德的四种概念
1、 快感的概念,性行为中所认识到的“伦理实体”,与之相应的是本体论
2、 享用的概念,快感实践为了在道德上受到好评而必须服从的约束形式,与之相应的是义务论。
3、 控制的概念,它规定了我们为了被塑造成道德主体必须具有对自我的态度,与之相应的是禁欲论
4、 节制和智慧的概念,作为完善的道德主体的特征,与之对应的是目的论。
古代人对性行为没有什么特别的规定:什么可以做,什么不可以做;什么合法,什么不合法;什么正常,什么不正常;他们更没有要从人所表现出来的存在形式的背后挖掘出某种人的本质:这种本质或者是正常的,或者是反常的;或者是常态的,或者是变态的。他们只会看到人们之间行为方式的差异,而不会去追寻这种差异背后所隐藏的本质。

六、 数量问题
  古希腊人认为,性活动本身没有错,它的各种方式都没有对错之分,能够出错的地方只在数量上:错在太多或太少(主要是太多、过量)。“总之,性活动被看成是自然的(自然而不可或缺的),因为正是通过这种活动,生灵才得以繁衍,作为一个整体的物种才得以免于灭绝……柏拉图把能导致快感的欲望(古希腊人认为的三大基本欲望:饮、食、生育)归于最自然而最必需的欲望之中。”
  在对性活动的控制方面,古希腊人关注的是量的问题,一切的禁忌和压制全都仅仅来自对活动的控制,而不是对行为的方式和内容有任何负面的看法。他们并不认为性行为是一种恶习,也不认为性行为可能会背离某种规范,他们只觉得,不应过多地耗费精力,这无论对身体、对人的智慧、对人的道德来说都是不好的。
  性的适度原则尽管没有要求人们完全、简单地弃绝一切性欲,但它的意图另有所指,摒弃所有与少年男子的肉体接触。在古希腊人心目中,与少男的性关系属于一种过量的性活动。这种想法显然与现代人不同。在现代人看来,同性性关系与异性性关系有着质的不同,绝不仅仅是量的问题。现代人的这种观念是何时形成的、怎样形成的,变化是怎样发生的,真是一个耐人寻味的问题。

七、 享受快感的三个重要因素
  在古希腊人的性观念中,在享用快感时应当特别加以关注:
1、 匮乏与自然需求的因素。
2、 时宜的因素。在性活动的适宜因素中要特别加以注意的是三个时间段:它应当在一生中的适当时间进行;它应当在一年四季中的适当时间进行;它应当在一天中的最佳时间进行。
3、 个人地位的因素。快感的享用方式还必须与享用人及其地位相适应。性行为的规则要因年龄、性别及个人的地位而异:义务及禁忌也不是以同一种方式施加给所有人的,像在卑微的大众中一样,在儿童、妇女和奴隶中将产生大量的“欲望、快感及痛感”,“但质朴的、节制的并由理智和正确的信念所指导的那些欲望,只有在很少天性善良、教育有素的那些人身上能找到。
现代人不太会注意到由匮乏的满足所规定的性活动的适量问题、在什么时间进行性活动最为适宜的问题以及年龄、性别和个人地位对性活动的影响。他们更为关注的是,自己的性倾向是否正确;自己的性交体位有没有问题;自己的性别认同有没有问题;自己的性欲有没有变态的嫌疑等等。相比之下,现代人对性的焦虑大大增加了,现代人对性活动中的自由度与古代人相比却大大降低了。

八、 自我控制与节制性欲
  在古代人那里,个人的品质的高尚与低下、道德水准的高与低,决定于人对自身欲望的控制能力,也就是节制的能力。古代人不仅将节制与道德联系在一起,而且将节制与智慧联系在一起。
  在古代,人们格外关注的是性活动的强度,它的节奏,它所选择的时机,还有当事人在性关系中扮演的是主动还是被动的角色……但是,并没有一张清单,上面像基督教那样开列着可以做和不可以做的事情。这是古代人与现代人性观念最大的不同。在古文化中,人们的性观念都属于性爱艺术的范畴;而在现代西方,一种新兴的致力于区分正确与错误、常态与变态的性科学却于无意之中成为束缚人类性自由的桎梏。

九、 古代人的三种艺术
  古希腊人主要是从美学意义上来看待快感的享用的。古典时代的道德思辨不是以行为的法规化为目的的,也不是以对主体的阐释为目的的,而是以态度的因袭化和某种内在的美学为目的的。
  古希腊人的快感实践概括为三大自我艺术:养生、家政和爱恋。古代哲人的教导和忠告不是为了给性行为制定清规戒律,而是为了使其因袭时尚。这些因袭在饮食学中,被看成是个人与其肉体之间日常关系的一种艺术;在经济学中,是男人作为一家之主的行为的一种艺术而在情欲中,是处于恋爱关系中的男人与情人之间交互行为的一种艺术。值得注意的是,在古希腊人对这三种艺术的话语中,说话主体全部是男性,没有女性。当然,这只是古希腊人的观念,它只能说明古希腊社会是一个绝对的彻底彻尾的男权社会,不能说明福柯的观点——虽然有女权主义者批评福柯,认为他的著作完全忽略了性别角度和性别问题。
一)、养生法:性爱同身体与健康的关系
  古代人关于养生的观念,重点在于适度。它既不是为了满足快感,也不是为了健康和美丽,只是为了锻炼人的自控力。养生法的当务之急绝不在于行动的方式上:它从未涉及性关系的类型,它的“自然的”姿势或是不合适的做法;也从不关心手淫和性障碍的问题,以及避孕的方法——后两方面后来变得非常重要。性关系是从整体上加以考虑的,因为这种活动的重要性不在它所采用的种种方式,应该搞清楚的是是否应该进行性活动,它的频繁的程度,以及在怎样的情况下进行。性活动的问题主要是从环境及量的方面提出来的。但是,古希腊人对性的“担忧”的论题所作的思考,目的不在编撰性行为的法典(基督教式的对性的管理),也不是创造性爱的艺术(古代中国式的“性爱的艺术”);而是为了发展一种生存的技艺。……这技艺所寻获的加以精雕细刻的材料,不是性行为的展开,像性爱的艺术那样;也不是性行为的符合习俗的条件,像基督教那样;而是从整体上加以考虑的性行为与个人的关系,即以正确方法控制、限制及安排活动的能力。
二)、经济学:性爱同妻子与婚姻的关系
  古希腊社会是一个男权的社会,不但男女两性在一切方面都是不平等的,而且就连所有的文本和话语都是以男性为论述主体的。
三)、性爱论:性爱同男童及其自由与男性气质的关系
  在古希腊人的心目中,节欲与纵欲的区别比同性恋与异性恋的区别重要得多。与之相应的是,“有男子气的男子与有女人气的男人之间的分界线并非与异性恋和同性恋之间的对立相吻合,也并不局限于主动和被动的同性恋之间的对立。它标明了人们对待快感的态度的不同,……而是与屈服于诱惑他的快感的人联系起来,他置于自己和别人的欲望的威力之下。”
不同时期不同人的看法 “一个有女人气的男人”
现代人对人群性倾向的划分 必定是同性恋者,进而必定是同性恋伴侣中的扮演被动角色的一方
古希腊人人对人群性倾向的划分 只不过是比较消极、慵懒、被动,但绝不会因此被认为是一个同性恋者
 同性恋人群 主动角色
               被动角色
 异性恋人群
  这两种社会态度、两种时代的区别是如此的鲜明,令人不得不对现代社会人们习以为常的观念的“自然“性深表怀疑。

十、两性化的希腊人——对爱恋对象性别与性活动对象性别的忽略
  古希腊人呈现为“两性化—对同性恋与异性恋兼收并蓄”的特征,容许自己在两性间进行自由的选择。对他们来说,自由取舍不是指欲望的结构是双重的、富有矛盾心理的“两性”结构。照他们的思维来看,人们之所以可能对男人或女人产生欲望,只不过是天性植于人心之中的那种对“美”人的欲望使然,不管其性别如何。在他们的心目中,快感有两种不同的形式,爱同性与爱异性,但是,人并不会因此成为不同性质的人。
  福柯对希腊人心目中的“同性恋“有着一段最精彩的描述:他们认为,对于任何值得渴望的对象(不论是男孩是女孩)追求都是出于同一种欲望,只是欲望愈是高贵,它所指向的对象就愈是美好和高尚。……希腊人没有想过,一个男子为了爱一个男人,需要一种”不同的“本性。但是,他们却认为,人们在这种关系中所享受到的快感应该被赋予一种不同于爱慕女人时所需要的道德形式。在这种关系中,各种快感在体验者身上并没有暴露出一种奇异的本性,不过,它们的享用却要求一种特有的风格。
  对比现代人,他们认为:人的生理性别、心理性别和性倾向之间有着一种必然的、绝对的联系。一个“正常”的男人爱的必定是女人,一个“正常”的女人爱的必定是男人,如果一个人爱的是同性别的人,那他(她)的性别认同必定出了问题,他(她)必定是个反常的人。但古希腊人认为,爱情的对象不分男女,只分高尚与低下。一个人爱哪种性别的人并不“暴露”出人的本性(本质),而只是一种不同的风格而已。
  可以看出,现代人对于性对象的性别有了太多的焦虑。那这种变化是怎样发生的?

十一、被动角色与主动角色——古希腊人的性关系最为重要的部分
性关系——一向仅被视为一种插入行为,具有主动与被动的两级——被人看作是跟上级与下级之间、支配者与被支配者之间、指挥者与依从者之间、征服者与被征服者之间的关系属于同一类型。
所以,令古希腊人蒙羞的不是爱上男童或者与男童发生性关系,而是在这种性关系中处于被动地位。因为,当一个人在快感关系的游戏中扮演从属伴侣的角色时,他不可能在公民活动与政治活动的游戏中真正占据优势(这也是古代社会女性政治低下的原因,这种将性关系中的角色与社会角色简单联系在一起的关系已经使相当陈腐,没有道理)。值得一提的是,在古希腊人心目中,性关系中的主动被动角色问题是重要的,但又不是特别重要的,它还没有到达引起道德焦虑和理论兴趣的程度。

十二、对少年之爱
  古代人的伦理道德与实践的关系存在着一种矛盾的现象:希腊人接受并盛行男人与男孩的性关系,而他们的哲学家却构想并阐发了禁戒这种关系的道德观;他们非常乐意对已婚男子寻求婚外的性快感表示支持,但他们的道德家却创造了一种丈夫只能与妻子发生性关系的婚姻生活的准则;他们绝不认为性快感本身是一种邪恶,或是一种天然的越轨的污迹,但他们的医生却为性活动与健康之间关系发愁,并发展了一整套性行为的危害的理论。意识形态、观念与现实脱节,甚至相反。惟其如此,才有警世意义。
  希腊人认为在男同性恋关系上需要采取最严厉的节制态度。虽然他们也讲到在健康问题上有节制,也讲在要维护婚姻秩序,在后二者问题上的节制显然远不像前者那么急迫。正因为同性之间的爱情和性关系子在古希腊是一种普遍的实践,人们才在各种关于行为规范的论述中反复提及这个问题,要求有所节制。
  在成年男子对少年之爱当中,有这样几个值得注意的容易引起错觉的问题:
1、 成年男子之爱慕少年,并不是如现代人所想像的那样,是爱慕他身上的女性之美,而是爱慕他的男性之美:“在性的伦理范畴中,富有独特魅力的少年的身体才是人们经常提及的快感的‘正确对象’。假如认为它的那些特征之所以受到重视是因为享有女性之美,那就大错特错了。它们为人欣赏,缘由在于它们本身,或者在于它们与发展中的男子气概的标志与保证并行不悖。力量、耐性、气魄也构成这种美的一部分。”
2、 在古希腊成年男子对少年的性爱关系时,福柯提醒人们注意,不要以为性爱只存在于这种关系之中,与女性无关。“其实,厄洛斯(性爱)能使人们结为一体,不管其性别是什么。”古希腊人的性爱指向美,而不是指向某种特定的性别
3、 古希腊人主张少年不应分享性快感。在古希腊,成年男子和少年男子间,没有——不能也不应该——共同分享快感。只有在他对情人拥有羡慕、感激或钟爱之情,从而想讨得情人欢心的情况下,他才应该服从。……它是一种反应,而不是分享快感。人们认为男童不应体验肉体快感,甚至认为他不应以成年男子的快感为乐……因此,成年男子与少年男子间的关系中的性行为,需要在一种拒绝、回避与逃跑的游戏中进行,以使它尽可能地延长,而且需在决定它发生的恰当时间与恰当条件的交换过程中进行。
4、 古希腊人普遍认为,成年男子对少年的爱恋应当在少年到达青春期时结束,其标志是初生的胡须。柏拉图说的:“必须用刮须的剃刀切断爱之纽带。”
对于古希腊人爱慕少年这一普遍的实践,福柯所关注的是当时人们的道德论述和道德气氛。他所:“广而言之,在此要把握的重要东西,不是为何希腊人迷恋男童,而是为何他们围绕那种迷恋详尽阐述求爱习俗、道德思考,以及我们将会看到的哲学上的禁欲主义。”
 
十三、柏拉图式的爱情——应该爱男孩的灵魂,而不是他们的肉体
×在男女之爱中,只要精神之爱,回避肉体之爱
  柏拉图他所谈论的是成年男子与少年之爱。
   使柏拉图观点与众不同的是:他没有把灵与肉一分为二,他而是用以证明肉体的爱逊色于灵魂的爱的方法。……此外,柏拉图没有在堕落的肉体的爱与高尚的灵魂的爱之间划出一条清晰、确定、不可逾越的界限。尽管同追求美相比,肉体的满足地位低下、不足挂齿,尽管肉体的欲望有时会具有很大的危险性,因为它会妨碍或阻止对美的追求,但肉体的欲望并不总是被排斥或被诅咒。最重要的一点是,柏拉图最先将真正的爱情定义为性爱与真理的关系。柏拉图的性爱说“把真理问题作为一个最基本的问题引入爱情关系中”。柏拉图的答案是“一个人在另一个人身上寻求的不是他失去的一半,而是同他的灵魂相连的真理”。在古希腊的成年男子与少年的关系中,存在着一种师生关系与人生榜样的含义,因此,性爱才与真理和智慧的传授联系在一起。
  灵魂之爱高于肉体之爱,但这两种爱之间并无不可逾越的界限,性爱与真理及智慧传授的关系——才是“柏拉图式的爱情”的真正内涵。

十四、古希腊学者的关怀
  福柯在此卷只要分别加以论述的三大主题:饮食、家政和性爱。从修生养息之道、家政管理之法和追求性爱之术的三个中心论题中,希腊人根据简朴克制和严格要求的生活准则发展出生活的艺术、行为的艺术和享乐的艺术。从希腊思想中发展出了自我行动的三大艺术,自我的三大技艺,即饮食学、家政学和性爱学。
  学者之所以把自己的关注放在这些领域,唯一的解释是,这些领域和问题是当时社会中人最为关注的领域和问题。其实,到了现代又何尝不是如此,虽然人们的生活发生了极大的变化,人们所关心的问题也增加了许多倍,但是万变不离其宗,饮食和性仍然处于人类生活的核心地位,并继续保持其优先地位。

十五、关注点的两次转移
  性观念的关注点发生过两次转移
        第一次 第二次
转移的方向 从男童身上转移到妇女身上 从妇女身上转移到肉体上面
时间 在古希腊罗马消亡之后漫长岁月中 在17、18世纪
内容 “性爱艺术”和“性的科学” 只留下“性的科学”
备注 在这个时代的西方世界,医学、精神病学开始发展起来,性渐渐成为一个肉体的本质及其健康的问题,这是一个性的病理化、医学话的时期(“性科学”形成的时期)。人们在涉及性的问题上越来越关注正常与反常、健康与病态这一类的问题

十六、从享用快感的美学到净化欲望的解释学——性活动问题的焦点已不再是快感以及享用快感的美学,而是欲望和净化欲望的解释学。
  早在基督教发展之前,在公元一二世纪的道德家、哲学家和医生的思想中,已经有了转变的迹象。从快感享用的美学到净化欲望的解释学,人类性活动在西方社会中经历了一个从性爱艺术到性科学的转变。在关注于享用快感的古代人那里,性是一种生命力,它不问方式,不管性别,简单明快地直接指向美;它的忧虑只在量的过大与过小,只在节制的功力。而到了现代,人们关注的是欲望的净化,性被放进各种行为规范的框框之中,关于性的忧虑大幅度增加:它忧虑直接欲望形式的正确与否;自己欲望对象的正确与否;自己是一个健康的人还是病态的人;自己是一个正常的人还是反常的人;自己的欲望背后隐藏着什么样的本质。性观念关注点的这种转移使人类在性行为上的自由度缩小,人们再也不能像古代人那样愉快地享用快感,再也不能像古代人那样轻松地看待性的问题。



目录
一、 性梦分析 1
二、 自我的教化 1
三、 个人主义的增长—个人主义的态度,私人生活,人与自我关系的强度 1
四、 关注自我——想自我拯救的人应该在一生中不断地关注自我。人的存在被界定为负有关注自我的使命的存在。这是它与其他生物的根本区别 1
五、 自我修持 1
六、 养生学 1
七、 节制训练——一种不经检查的生活是不值得过的 2
八、 拥有自我——在这种拥有中所形成的自我的经验并非单纯是对一种克制力量的经验,或者是对控制准备反叛力量的经验,而是对一种自我愉悦的经验。最终接近自己的人对于自我来说是一个快感的对象。 2
九、 伽利安的观点 2
十、 性行为的危险性 2
十一、快感养生法 3
十二、灵魂的纠错 3
十三、婚姻关系 3
十四、婚内性关系 4
十五、婚外性关系 4
十六、男童之爱 5
十七、一种新的性爱论 6
十八、同性恋问题 6
十九、女性问题 8

 
P184
以公元最初两个世纪古希腊罗马的文本为研究对象,探讨古代人关心自我的技术。

一、 性梦分析
  分析公元2世纪一位名叫阿尔泰多尔写的题为《梦幻的秘诀》书,发现在阿尔泰多尔分析性梦时所涉及的所有性行为中,最受关注的是“插入”这一行为,因为它把人分了等级。插入活动把两个伴侣置入了一种控制与屈从的关系之中,其中一方是胜利者,另一方是失败者;一方大权在握,另一方只好服从。……在古希腊人的性活动中,肉欲的满足和身体的快感并不是最重要的,其中所表现出来的权力关系才是更重要的事情。同时,在古希腊人的性观念中,现代的性科学所关注的正确与错误、符合自然与违反自然的观念是完全没有的,甚至没有提及任何性行为的完整规范,可见当时的性行为是相当自由、百无禁忌的。

二、 自我的教化
  在纪元之初的两个世纪,在这个一向被人们指责为非道德和荒诞的时期,但对于性自由的限制早在那个时期开始了。保护婚姻、优待家庭、限制纳妾和严惩通奸在内的法律措施的确伴随着一种观念运动,它反对当时宽松的气氛,提倡复归古代严格道德的必要性。……毫无疑问,在这些措施和观念中发展出最终导向一种利用制度和法律更加严格地限制性自由(无论是世俗的还是宗教的)的体制的数百年演变过程的开端。尽管如此,在古希腊社会,对性自由的限制并没有采用公权(法律、法规、政令和制度)干预私权的方式,而是采用了自我教化的方式—是一再讨论如何恰当地关注自我,要求人们更加自我检点,提高自我控制的能力。

三、 个人主义的增长—个人主义的态度,私人生活,人与自我关系的强度
1、 个人主义态度,其特征是个人的独特性被赋予了绝对的价值,个人被赋予相对于所属的群体或机构一定独立性
2、 私人生活得到了推崇,也就是说大家认识到了家庭关系、家庭关系的方式和世袭的利益范围的重要性
3、 自我关系的强度,也即呼唤人们以自我作为认识的对象和行为的范围,从而自我改变、自我改正、自我净化、拯救拯救的灵魂的各种方式的强度
个人主义的有与无、对个人主义的褒与贬也许是中国文化与西方文化差异最大之处。即使是现在,个人主义在我们的社会中仍然属于基本被否定的价值。
  
四、 关注自我——想自我拯救的人应该在一生中不断地关注自我。人的存在被界定为负有关注自我的使命的存在。这是它与其他生物的根本区别
  一种对环境、地点和时间的关注要求一直关注自我、关注人的状态和举止。关注自我和修养身心是古希腊人生活的一个重心。
  
五、 自我修持
  自我教化就是一种自我修持,它是一种关注于自我的实践。这一自我教化的主要问题之一就是确定在一天或一生中哪部分适合被用在自我的身上。人们诉诸各种不同的公式。人们可以在晚上或早上留一些时间进行沉思、检查需要完成的事情、牢记某些有益的原则、检查一天所发生的一切。

六、 养生学
  关注自我的涵义除了灵魂的修养,还有身体的呵护、即养生学。它包括爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼、尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解,还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。
  关注自我与医学思想和实践联系在一起。古希腊的医学们认为,一个医生的能力不仅是要治愈各种严重的神志不清(爱的疯狂传统上属于医学的领域),而且要关心各种激情(没有理性规范的能量)和错误(源于一种错误的观点);而且,这两者“总体上被称为错误”。看到“爱”被古希腊医生视为神志不清,激情被视为错误,现代人是很难接受的。
  在古希腊,身体被放在重要位置,因此医学也很受重视,古典医学不仅要像现代医学那样以为人治病为目的,它还“必须是一种知识和规则的全书,规定一种生活方式,一种与自我、自己的身体、饮食、睡眠、不同的活动和环境发生审慎关系的方式。医学必须是养生法,提供一种自愿的和合理的行为结构。
  身体与灵魂的病痛可以相互交流,可以交换它们的疾病,其中灵魂的坏习惯可以引起肉体的痛苦,而身体的放荡也会表现和维护灵魂的缺陷。

七、 节制训练——一种不经检查的生活是不值得过的
  为了达到关注自我、修养身心的目的,手段之一就是节制训练,它就是要指出人怎样在满足各种最基本时能够找到一种更完全、更纯洁和更稳定的快感,而不是各种执著于一切多余之物的享乐。节制的做法之一是反省。节制训练的内容是自我检查、自我询问(如,你已经改正了什么缺点?你已经战胜了什么邪恶?你靠什么才成为最优秀的呢?)。过度的食欲、过度的性欲、对金钱和权力的贪婪,都会使人丧失身体的舒适和灵魂的宁静,都属于一种不完美、不纯洁、不稳定、不健康的生活。

八、 拥有自我——在这种拥有中所形成的自我的经验并非单纯是对一种克制力量的经验,或者是对控制准备反叛力量的经验,而是对一种自我愉悦 的经验。最终接近自己的人对于自我来说是一个快感的对象。
  就是不再受到外界的一切诱惑。在所有的身外之物当中,人是找不到自我的愉悦的。要想找到这种愉悦,只有反诸自身,到自己的心中去寻找。古希腊人将快感分为两类,一类是宁静而永恒的快感,另一种是冲动而暂时的快感。一切外在的快感,所谓享乐,都是暂时的;只有内在的快感,内心的喜悦,才是永恒的。
  关注自我不是说为了完全地和唯一地关注自我,必须停止其他工作方式;而是在应有的活动中,必须谨记人的主要目的是在自我中,在自我与自我的关系中探寻。

九、 伽利安的观点
1、在造物的创造过程中,有一种内在的限制,即“创造所追求的不巧与所使用物质的可腐败性之间的一种不可避免的不一致。于是,造物使用了一种“诡计”使人类变得不朽,首先是被赋予所有动物的和用来生育的各种器官。其次是不同寻常的和激烈的快感能力。最后是灵魂中利用这些器官的欲望—惊人的和无法言说的欲望。造物用快感来吸引人类做出种族繁衍的事情来。
2、男女两性的性生理、性行为具有同构性。“从外面反复考虑女人的各种器官,转而从内部思考男人的各种器官,你将会发现两者之间完全相似”。-类似西方的性别模糊论
3、性交是自然的事情;不能认为它是邪恶的……性是一种自然而无害的行为

十、 性行为的危险性
  虽然古希腊人认为性一般是自然而无害的,但是性活动一旦过量就会造成危险,甚至导致疾病。在他们心目中不以性为耻,而是以缺乏自制力为耻。
  男人一定要节制性欲,而女性的性能力是无限的。尽管如此,在女性的贞操问题上,人们还是争论不休,各执一词。

十一、快感养生法
  在快感的养生法中,重要的是量的掌握的控制,性本身是浑然一体的,分不出好坏的。他们从来不曾将性划分为正确的和错误的两大类,包括四种变量。
1、 生育的时机变量:存在着一种对性快感的管理,其根据和存在的理由就在于为养育后代做好准备。这并不意味着只为了生孩子才有义务进行性交活动。若是各种可能的受精条件被精心确定,这不是为了用它们来确定合法性行为的限度,而是一种有益的意见,让人关心他的后代
2、 主体的年龄变量:关于什么时候开始性交最合适,希腊人一般认为男孩子在14岁进入青春期,但不应在18岁以前性交;而对于女孩子来说,一旦有了正常的月经来潮,就可以进行性交和分娩。
3、 时刻变量(季节或一天里的时辰):性交的适当时刻从季节来说,人们认为夏天是要尽可能节欲的。从一天的时间看,在适当地用膳之后的入睡之前,或者是午休之前,这时是性交的最有利时刻。
4、 个人体质的变量:它的原则是量力而行,要根据身体的强壮好坏来决定性活动的频率。不可过多,也不可过少,过多过少都会对身体产生不利影响。
性的养生法时一种思维方法,是一种文化。这种性文化的最大特点是将性作为一个整体来看,作为一个整体来调节。

十二、灵魂的纠错
  性的养生法所倡导的是灵魂的自我纠错,其中包括三个要素:欲望、意象和快感
欲望——没有感受到欲望要求,就不要性交。性活动应该被理解成一种灵魂的欲望尽可能严格地从属于肉体的需要,一种以排泄物理学为基础的欲望伦理学,以及一种达到灵魂摆脱了一切徒劳的意象并只关注机体排泄的严格结构的趋向。
灵魂——完全摒弃一切可能激发性欲的意象、思想和记忆。如果对此种意象不加克制,必然会导致过量的性活动。
快感——其任务就是不再以快感作为追求的目的,而是追求不依赖于快感诱惑(好像它不存在似的)的性活动。可能的解释有两种:1、以快感以外的东西为目的,如生殖繁衍;2、提倡一种比较克制的做法,由于快感的诱惑会导致过量的性活动,所以应当克制,不应受到快感太多的诱惑。

十三、婚姻关系
  古希腊人认为,婚姻有双重职能:养育生命和建立生活共同体。大自然在让男女相互接近时,为他们植入了一种“强烈的欲望”,一种既想“交合”又想“联姻”的欲望。“在这两个术语中,第一个指的是性关系,第二个则指的是生活共同体。”二者“一个是肉体的和性的倾向,另一个是理性的和社会的倾向。婚姻的根据在于一种直接导向它这个根本目的的原始的和唯一的倾向,并且通过它而导向它的两个内在结果:产生共同的后代和生活共同体”。在古希腊人心目中,婚姻关系产生出最主要的两个结果是:新的生命和家庭这个生活共同体。
  古希腊哲人将夫妻关系称为“融合”,其他友爱形式称为“混合”,前者像酒与水相互融合成一种新的液体;后者像谷粒混合在一起。其中婚姻有着三种形式:1、只是为了床笫之欢而订立契约的,它们属于混合的范畴,其中各种成分相互重叠,又彼此独立。2、处于利益的考虑,它们像是一些其中各成分结成一个新的和稳定的统一体而随时又可能相互分离的结合,这就是同一结构中两个构件所构成的统一体。3、完全的融合——‘融合’确保了一种新的统一体的形成,没有什么东西可以拆散它,唯有具有爱情的婚姻(夫妻双方通过爱情结合起来)才能实现它。
  在婚姻关系的问题上,古希腊的哲学家中还有过关于哲学家该不该结婚的论争:
想成为哲学家的人就应该结婚。他必须这样做,因为哲学的首要作用就是让人可以过一种符号自然的生活,完成自然赋予的一切义务。
哲学家不应该结婚。1、因为结婚后他会受制于一些“私人义务”,它们充斥于哲人的心中,阻止他关注自我。2、不是为了使他有精力关注自我,而是为了使他的精力关注他人。因为哲学家的使命就是关心人类,督促他们,做他们的导师。一旦为各种家务所累,他就没有闲暇时间完成一种为了全人类的使命。

十四、婚内性关系
社会学一般认为,性的目的共有三种:一是为了生育;二是为了保持某种人际关系;三是为了快乐。
  在古希腊人认识中,性的前两种的目的受到肯定,性的第三种目的受到否定。性的前两种目的正好与婚姻的两个目的符合——在婚姻内在的节制得到了公认的婚姻的自然的和理性的两大目的的证实。第一个目的当然是生育……性关系只有以生育为目的,才能合法地进行。至于那些只为快感为目的的性关系。……婚姻的第二个重大的目的——安排一种共同分享的生活——构成了要求节制配偶关系的另一个原则。古希腊有一个普遍的论题:要是过于热心地妻子发生性关系,那么这就是把妻子当作奸妇来对待了
  虽然从表面上看,古希腊人的性观念和基督教的性观念在否定性的第三个目的上有相似之处,但是,二者的逻辑还是有着明显的差别。
        古希腊 基督教
异 把一切性快感都纳入婚姻结构之中的要求,真正当性的根据在于向城邦提供它得以延续和保存自己力量的儿童的必要性。 性关系必须与婚姻联结在一起的根据在于,前者本身就带有原罪、堕落和恶的标志,只有后者可以赋予它以合法性,人们必须根据这种合法性来追问它是否完全判定性关系无罪

十五、婚外性关系
  古希腊人认为,婚姻状态和性活动应该相互一致。他们谴责婚外的性关系,认为放荡生活是一种无法对自己实施必要控制的生活,它放任自己无限制地追求各种罕见的快感和“可耻的性关系”。
  
        古希腊 基督教
异 性行为本身并不是肮脏的,“放荡”才是肮脏的。 性快感本身是一种污垢,惟有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的
        婚姻都主要是一种私下的典礼,一种节日 公共权力当局控制了婚姻体制。代表:“通奸法”,在惩罚与另一个男人通奸的已婚妇女和与一个已婚妇女通奸男人(与一个未婚的女人通奸的已婚男人不在此列)时,法律没有对事实的认定提出任何新的东西,它完全继承了伦理评价的传统图式,它把原来属于家庭权威的制裁权转给了公共权力当局
  在中国历史中家族制盛行的年代,处罚通奸的权力属于家族,不属于公共权力。在我国南方一些地方存在过的将通奸者“沉塘”的处罚属于私刑范畴,而不属于国家司法的行为。而一旦由国家设立了通奸法,由国家处罚通奸者,公共权力就侵入了私人生活的领地。在我国进入21世纪之际,有许多人还在主张由国家权力来处罚通奸者,由此可见,公共权力对私人生活的干涉已经到了大多数人司空见惯、不以为怪的程度。

十六、男童之爱
  男童之爱在古希腊被视为“自然的事情”,而在现代却被视为不自然的事情,二者之间区别之巨大,变化之明显令人对社会文化与文化建构人类观念的力量产生深刻印象。
  令人诧异的是,在古希腊观念里,男性之间的同性性爱与男女之间的异性性爱是对立的,前者被古希腊人认为是高尚的,而后者被他们当做是低下的。然而,男童之爱之所以被认为是高尚的,同它偏重精神、忽视肉体的道德要求有关。古希腊的性爱二元论:一方面人们把庸俗爱情(其中,性活动是举足轻重)与高贵的、纯洁的、有教养的、神圣的爱情(其中,这些性活动如果不是被取消,那么至少被掩盖了)对立起来;另一方面,人们又突出男童之爱的特殊性,它的期望、形式、目标和结果被认为是不同于其他爱情的。……人们认为对男童的“真正的”爱情只能是一种纯洁的爱情,摆脱了对快感的庸俗追求(它激发了对女人的欲望或对男童的邪念)。在这里,纯洁的精神之爱凌驾于庸俗的肉体之爱,精神之美压倒了肉欲之丑。
  男童之爱不同于女人的爱慕,也优越于它,有两个原因:1、涉及它们各自相对于自然的位置;2、有关快感在两者之中所扮演的角色。
  在古希腊的哲人中,对男童之爱与女人之爱有两种不同的观点:1、赞赏男童之爱,反对女人之爱;2、赞赏女人之爱,排斥男童之爱。
1、 赞赏男童之爱,反对女人之爱
首先,女人之爱只是一种出于自然的爱情,就像食欲,导致生育,动物都有;而对男童之爱“蔑视这些必然性,追求更高的目标”。其次,“对女人的吸引无法摆脱快感,而对男童的爱情则相反,它只有摆脱了快感才能真正符合自己的本质。”“与女人的关系是自然处于保护人类的目的而安排的,但是,这种安排使得快感与这种行为联系在一起了。”他们认为,对女人之爱无法成为真正的爱情,因为它仅仅来自人的欲望:“我们以两种方式被引向了这一由女人构成的自然对象:一是通过食欲,这一自然的运动是以人类的繁衍为理性目的的,并且以快感为手段;二是通过欲望,这是一个冲动的和有内在规范的运动,它是‘以快感和愉悦为目的的’。由此可见,这两种方式都无法成为真正的爱情:因为第一个对于所有的动物都是自然的和共同的;第二个则超越了理性的限定,让灵魂屈从于肉体的快感。……欲望的本性是‘通过性’把男女结合起来的,就像公狗对母狗一样,所以它是排斥爱情的。”在古希腊人心目中,高尚的爱情是超脱于两类欲望之上的:一类是为了生存和保种,其中包括食欲和性欲;另一类是为了肉体的快感和愉悦。这两类欲望与高尚的爱情相比都是低下的。而男童之爱能寻找高尚的爱情和真正的爱情。因为,它与可耻的快感无缘,而且必然隐含一种与德性相伴的友爱。
2、赞赏女人之爱,排斥男童之爱。
   首先,爱女人并不违反美德。其次,这种性爱论把以上的二元论改变为“唯一”性爱论,但这一性爱论“最终因为男童之爱缺乏满意的结果而排除了它”。他认为,男女之爱在快感上是互惠的,而男童之爱却不是。“这些与男童们的关系不能在爱情的活力来自互惠的快感的这一宏大统一体中再有什么地位了。”在这里,支持女性之爱的理由是它的“相互性”。传统认为,被动的男童或多或少是被强奸的,他无法体验到快感。……在与女人的性关系中,存在着“一种愉悦的平等交换”,两个伴侣在相互付出同样多的快感之后才分开。……在男女性交中,一个人注意的是另一个人的愉悦,两个伴侣之间是保持一种尽可能严格的平等。对于唯有与女人发生的快感才可能产生相互奉献这一观点,支持男童之爱的人们“则以惟有男童之爱才享有‘合乎道德的共同体’的特权来回击”。第三,赞同女性之爱的人强调女性之爱是“自然安排好了的生物的繁殖”,“这一世界的普遍秩序,其中死亡、繁衍、永恒、每个性别的本性及其相应的快感是相互联系的”。这种观点认为,男童之爱是引人走向毁灭之路:“当快感引导人走向毁灭时,人为了愉悦寻求着‘种种新的和越轨的方法’(是否应该把它们理解为各种非生育的性关系的形式,或者是不同于婚姻的快感呢?),然后,人们开始“反自然本身”,这种鲁莽行为的主要形式是把一个男人当作女人来看待。
  争论的焦点集中在先天性与后天性、自然性与人为性的问题上。
1、 赞赏男童之爱,反对女人之爱——赞美它的人为性和后天性
“把有关从混沌中形成的世界的观念与一种有目的的和‘机械的’自然观念对立起来”,后者在男女关系中看到了后代的繁衍,而前者则从男童之爱中“认识到战胜混沌的友爱关系的力量”。它认为,“一开始,与女人的关系是人类不至消灭所不可或缺的。而男童之爱则相反,它很晚才出现。……这不是衰退造成的,而是人被教育得更有好奇心和更有知识的结果。实际上,当人学会了许多有用的技巧后,他就开始全神贯注地探询,不忽视任何东西,于是哲学和鸡奸出现了。”
2、赞赏女人之爱,排斥男童之爱。
   女性之爱是先天的、自然的;而男童之爱却是后天的、人为的。他们认为,动物从来不去找同性,“与动物们遵循自然法则和追寻自己命定的目标的行为不同,男同性恋者们表现出传统认为只有激情澎湃时才有的样子:无法控制的冲动、病态、无视现实事物、没有能力达到人性固有的目标。”
  这种观点隐含着一对对立物:通过两性性交而实现的生命传递与提高传授、学习和师徒关系而实现的“技术”和“知识”的传递。“在与具体的技艺区分开来之后,哲学开始探询万事万物,为了传递它所发掘的智慧,它发现了男童之爱(这也是对敏于德行的美好灵魂的爱情)。”“问题不在于人腐蚀了一种动物依然保持完整的本性,而是野兽们并不了解什么是哲学家,也不知道友爱会产生美。”
  在福柯看来,赞同男童之爱与赞同女性之爱这两者的论争“不是两种性欲望形式为了夺取绝对优势或各自表达观点的权利而发生的冲突。相反,它是两种生活形式、两种享用快感的风格的碰撞……”在现代,由于异性恋霸权愈演愈烈,上述两种观点的冲突成了正确与错误之争,而在古希腊,争论的性质却很不同,它只是两种生活方式之争,两种风格之争。

十七、一种新的性爱论
  在男童之爱作为普遍的实践与伦理关注的中心这一时期过去之后,出现了新的以男女之爱为中心的性爱理论。“一种新的性爱论衍生了出来,它不同于以男童之爱为出发点的性爱论,虽然克制性快感在两者之中都起着重要的作用。这种新的性爱论事围绕男女之间对称的与相互的关系和具有崇高价值的童贞以及实现童贞的婚姻而展开的。”
  从这个时期开始,性的实践才开始渐渐改变。“总之,我们可以看出,性行为好像是在很久之后才被认为是危险的、难以把握的和代价高昂的。而且,要求对可能的性实践采取严格的措施并且把它置入一个严密的制度之中,这也是很久之后的事。”在古希腊罗马时期,性的活动是散漫的,随意的,自由的,它很少触及法律,道德的约束与现代相比也少很多。后来,性渐渐变成一种危险的东西,被严加管束,动辄得咎。童贞的价值也在升高,人的身体及其快感逐渐演变成一种国家事务,由法律和制度加以监控、校正和奖惩。

十八、同性恋问题
关于身份政治。
福柯极为明确地提出:“我认为‘同性恋’这个词已经作废了,因为我们关于性的认识发生了变化。我们看到我们对快感的追求在很大程度上被一套强加给我们的词汇限制住了。人既不是这种人也不是那种人,既不是同性恋者也不是异性恋者。我们称之为性行为的东西有一个无垠广阔 范围。”在古希腊罗马,成年男子爱慕少男是普遍的社会实践,女女相恋也不成问题,有萨福的女子学校为证。一个人并不会因为同性间的爱情和性关系被认定为一个同性恋者。我们中国古代也是这样。史书上记载无数皇帝与男宠相恋的史实,而并没有人因此认为某个皇帝是同性恋者。同性恋者这一身份是近代才出现的,对人们产生了极大的误导。
  福柯反对同性恋身份政治中所倡导的“现身”(被形象地称为“走出壁橱”)的行动,因为这个行动的前提恰恰是:每个人都有一个固定的性身份,而且这种身份是应当公开的。他认为,我们和我们自己的关系,不是认同的关系,而应该是变异的关系,创造的关系,革新的关系。保持同一,实在令人腻烦。而且,他认为,承认“我是同性恋者”的要求是对“一种樊笼、一种陷阱的肯定。终有一天,‘你是同性恋吗?’这个问题,将显得如同‘你是独身吗’这个问题一样自然。我们都知道,独身只不过是人们自愿选择的一种不结婚的生活方式,不会有人疯狂到去研究一个独身者内心有什么与众不同的本质的程度。那么,对同性恋也是一样,在一个理想的社会中,人们将不会再去追究一个人所钟情的对象是男人还是女人。美将成为未来人们选择伴侣的主要标准。
  在反对身份政治的基础上,福柯又进一步提出,应当反对把同性恋问题归结为“我是谁,我的欲望的秘密是什么”这样的问题,而主张将问题改变为“透过同性恋,可以建立、发明、增殖、调整哪些关系?”因为同性恋“不是一种欲望形式,而是某种可欲的东西”。正如前文所论述的尼采意义上的“成为自己”,那就是“对某种生活的探求”。同性恋并不是人的内心中某种先验的本质,而是一种经人选择可以进入的状态,是一种在形成过程中的自我,是一种可供选择的生活方式。
  福柯进而主张抛弃同性恋与异性恋的二元对立,也就是抛弃身份政治,回归古代社会对同性恋关系的态度和观念。
关于友谊。
  自古以来,在多少世纪中,友谊始终是一个非常重要的社会关系方式,人们从中拥有某种自由和某种选择,友谊同时也具有强烈情感的关系。正是在16和17世纪,这种友谊消失了,至少男人社会如此……福柯为此做出一个假设,同性恋、男人之间的性关系是18世纪的问题。我们看到它同警察、司法体系等发生了冲突。同性恋之所以成为社会问题是因为友谊消失了。只要友谊仍是一个重要因素并为社会所接受,就没有人想到男人之间的性行为。他们之间有无性行为都无关紧要。然而一旦友谊这一在文化上被接受的关系消失,问题就产生:‘男人们在一起搞些什么?’我敢肯定作为社会关系的友谊的消失和作为社会——政治——医学问题的同性恋的诞生是同一过程。由于这种友谊关系在近代的消失,人们才觉得同性恋成了问题,成了一种怪异的关系。而在一夫一妻制成为唯一合法的新关系、唯一符合行为规范的性关系和唯一合乎社会道德伦理和价值的性关系之后,同性恋关系 的存在昭示了一种远古时代的观念和价值,同时也对人们以为唯一正确的生活方式造成了冲击。福柯说:“我以为非同性恋者最烦恼的是同性恋生活样式,而不是同性恋行为本身。……我指的是一种常见的恐惧,害怕同性恋者会建立一种强烈而令人满意的关系,虽然他们并没有遵从别人认可的关系法则。人们不能容忍同性恋者去创造一种从曾有过的关系。”这是一种忽视占有的忠诚观念的关系。它也许不是持久的、不是从一而终的,但却是强烈的、能给人带来幸福的关系。它违反了所有我们所受教化中培养起来的伦理价值,使人感到惊愕——难道人可以这样生活吗?难道人可以建立这样的关系吗?在福柯看来,这是非同性恋最难接受、也是同性恋生活方式最受嫉妒的一个方面。
关于女同性恋。
  这种关系之所以被视为“违反自然的”,原因在于“一个女人通过一个很平常的人为方式,篡夺了男人的角色,非法地占有了他的位置,拥有了另一个女人。而在两个男人之间的充满男子气概的性交行为,本身并不违反自然(即使其中被动的一方可能认为这是可耻的、不好的)……两个女人之间的关系可能还意味着交流或认识到女性的‘秘密’”。
  令人困惑不解的是,古希腊人在涉及到性领域时,极少会认为哪一类的性行为是“违反自然”的,包括男同性恋的性行为,也被认为是“自然”的。那么,为什么他们会独独把女同性恋挑出来,指为“违反自然”呢?福柯分析原因在于女人在这种关系中篡夺了男人的角色。无论如何,至少可以说明,那个社会是一个男权社会,女人对男人角色和权力的侵犯被认为比男人对女人角色和权力的侵犯构成更为严重的问题。
关于公众对同性恋的宽容度。
  针对人们在同性恋问题上的伪善和愚昧,福柯认为,也许知识界现在更加公开地谈论这些事情,但这不意味着更大的宽容。所以这不是有关知识分子话语的问题,而是愚蠢的话语与聪明的话语的问题。
关于同性恋运动的目标
  福柯认为,同性恋者创造某种阶级意识的努力并不成功。关于同性恋运动的政治目标,他提出两点:1、必须面对性选择的自由问题。里面是性“选择”的自由,而不是性“行为”的自由,因为有的性行为是不能容许的,例如强奸,不管发生在男人和女人还是两个男人之间。并且人们不应该追求性行为的绝对自由。但是,在性选择的自由的问题上,人们绝对不应该妥协,包括对这种选择的表达的自由。而这里指的是公开表达这种选择或不公开表达这种选择的自由。现在。在立法的层次上,这方面已经有相当的进步,朝着宽容的方向逐渐发展,但是仍然有许多工作要做。其次,同性恋运动可以有这样的目标,提出特定社会中性选择、性行为和性关系对个人的影响问题……这本来的意思不是要把同性恋婚姻法律化作为目标。这里涉及的是对同性恋的一系列的认可的问题——在法律和社会的框架之内——这些问题针对个体的不同的关系。
  福柯所主张的选择自由极为明确地包括了选择公开表达和选择不公开表达这两种自由。同性恋运动的最终目标应当是法律和社会对同性恋的认可。这个问题最终会归结到个人权利的范畴,即个人应当拥有进行性选择的权利,拥有的在不伤害他人的前提下从事自己喜欢的性行为、建立自己喜欢的性关系的权利。

十九、女性问题
  福柯在《性史》中所分析的所有文献和论述都是从男性角度出发的,古代社会毫无疑问是一个男权的社会。正如福柯所说:“我们所处的世界,其非常明显的特征是男性占据中心地位,以及强调男性角色在各种性关系中的重要性。在这个世界里,婚姻受到了充分的重视,它被视为享受性快感的最好的领域。字这个世界里,已婚男子还可以拥有自己的情妇,支配他的仆人、男童或女童,时常嫖妓。最后,在这个世界里,男人之间发生关系是正常的和理所当然的,只有某些年龄或地位的差异。”
  福柯曾经从性问题的角度对女性问题发表过论述,他在《性史》一书中也是从性问题的角度发言的。而性的问题在女性所面临的问题中具有不可忽视的重要性。著名女性主义作家米利特在她那本同样著名的著作《性的政治》中这样概括了天才的同性恋作家热内的思想:“如果革命不去触动剥削和压迫的基本形式——两性(男女或任何类似的阵营)之间的剥削和压迫,那么,任何形式的革命就只能是徒劳。他认为性是人与人最根本的关系,而其他各种关系是从它衍生出来并经过苦心经营的关系,前者是后者的核心模式。从这一立场出发,热内发觉,在人类知道化了的不平等中,性关系受到了最无可挽回的毒化,并是这一不平等的原型。”
  福柯论及性与妇女运动的关系:“性”这个对象作为一个工具已经形成很长时间了,几百年来一直是压制的机器。妇女解放运动的真正的力量并不在于申明她们的性的特殊性,以及要求与此相关的权利,而在于从性的机器内部运作的话语中分离出来。这些运动确实是作为对性别的特殊性的要求从19世纪产生的。最终,会形成一场真正的非性化运动,把性从中心移出来,呼唤文化的新形式、话语、语言等等,它们不再与她们的性别僵硬地附着与粘连在一起,在最初阶段她们迫于政治的需要不得不进行这种依附,这样她们的声音才能被人们听到。妇女运动中具有创造性和活力的因素正在于此。
  在福柯看来,同性恋运动过于强调这个少数种群性倾向的特殊性,而妇女运动却有着更广泛的目标。由于在历史上,女性这一性别总是与性联系在一起的,妇女运动就有了一种非性化的冲动。她们否定性的中心地位,强调其他的价值。这一点与福柯所倡导的“从性中解放出来”是相当合拍的。如前所述,福柯曾经提出“打倒性的专制”的口号,在反对“性压抑”的话语中,性占据了太过重要的中心地位,解释了太多它本来无法解释的事情。妇女运动取消了性的中心地位,创造出文化的新形态和新话语。
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