道德经 道德经 9.5分

老子讲稿

孙正达
(本文底稿是po主在某qq群中的交流稿,整理后上传)

作者:忘川散人

时间:2014.11.27


小子年少,学疏才浅,所言或有疏漏处,请诸看官指正。



一.老子其人


先来简要谈一些关于老子本人和《老子》书的常识性背景知识。老子活动于春秋末期,姓李名耳字聃,所以又称老聃;据《史记·老子韩非列传》和《礼记·曾子问》记载,孔子曾问礼于老聃,当时老子正在洛邑担任“守藏室史”,相当于今天的国家图书馆管理员。老子是楚国苦县人。这个苦县大致在今天的河南省鹿邑县。
司马迁在《史记》里认为,不排除老子和老莱子或者太史儋是一个人的情况。其中老莱子也是春秋末期的道家学者,和老子处于同一时代;太史儋则是战国初期的道家学者。后人通过考证《战国策》、《汉书》、《庄子》等著作,基本排除了老子是老莱子或者太史儋的可能。现在一般认为,《史记》中对老子生平的记载是可信的。



二.《老子》书的断代问题


关于《老子》书的“外部问题”,即与义理无涉的问题有很多,这里主要谈两个:一是断代问题,即成书年代的问题;二是版本问题。传统观点认为,《老子》书为老聃本人所作,作为中国古...
显示全文
(本文底稿是po主在某qq群中的交流稿,整理后上传)

作者:忘川散人

时间:2014.11.27


小子年少,学疏才浅,所言或有疏漏处,请诸看官指正。



一.老子其人


先来简要谈一些关于老子本人和《老子》书的常识性背景知识。老子活动于春秋末期,姓李名耳字聃,所以又称老聃;据《史记·老子韩非列传》和《礼记·曾子问》记载,孔子曾问礼于老聃,当时老子正在洛邑担任“守藏室史”,相当于今天的国家图书馆管理员。老子是楚国苦县人。这个苦县大致在今天的河南省鹿邑县。
司马迁在《史记》里认为,不排除老子和老莱子或者太史儋是一个人的情况。其中老莱子也是春秋末期的道家学者,和老子处于同一时代;太史儋则是战国初期的道家学者。后人通过考证《战国策》、《汉书》、《庄子》等著作,基本排除了老子是老莱子或者太史儋的可能。现在一般认为,《史记》中对老子生平的记载是可信的。



二.《老子》书的断代问题


关于《老子》书的“外部问题”,即与义理无涉的问题有很多,这里主要谈两个:一是断代问题,即成书年代的问题;二是版本问题。传统观点认为,《老子》书为老聃本人所作,作为中国古代第一部哲学书(姑且称之为哲学),成书早于《论语》的编订。自从司马迁的时代开始学者们就对老子书的成书年代提出各种质疑;清代经世派学者汪中作《老子考异》,力主《老子》成书在战国时期。近代新文化运动以来,随着以顾颉刚、钱玄同等人为代表的“古史辨派”的兴起,疑古学风渐盛,大家纷纷开始反叛传统观点。虽然有胡适等一些人把《老子》作为中哲的开端来看待,但这种观点在当时影响不大;疑古之风占了主流。
如冯友兰认为老子是杨朱的后学,老子成书应在战国时期;杨朱而非老子才是道家创始人。(杨朱是战国时道家杨朱派代表人物,后面我们还会谈到。)梁启超作《论老子书著于战国之末》,试图把年代继续后推。当时甚至有学者认为《老子》成书尚在《孟子》乃至《庄子》之后......可《庄子》书通篇引证《老子》文本120多处啊喂!况且这也太不符合常识了吧......
这些都是当时学人盲目疑古,轻视考证和义理而导致的怪论。类似的论调直到上世纪七八十年代的时候还颇为流行,但1973年出土的“马王堆汉墓帛书”和1993年出土的“郭店楚墓竹简”则对这些学者起到了啪啪啪打脸的作用。
先来看帛书里整理出的老经内容。马王堆帛书有两个老子抄本,其中甲本不避高祖和吕雉的讳,推为高祖即位以前;乙本避讳,推为文帝时期。对断代有帮助的主要是乙本,因为乙本在《老子》正文前多出了四篇《黄帝书》,又称“黄帝四经”。这个黄帝书属于道家的分支黄老学派的作品(后面我会详谈这个学派),和黄老派的子书《申子》《慎子》《韩非子》有许多共通的文句。三本子书的作者,即申不害、慎到、韩非,都算作战国中期人;又根据帛书编排情况,《黄帝书》在黄老派中是和老经地位相当的经典文本,所以其成书不应晚于《申子》等成书的战国中期。而《黄帝书》中对老经文本存在大量的援引,所以《老子》的成书应该更早,下限推为战国早期左右。这就以实物证据宣告了“老子成书在庄子后”一类论调的破产......
郭店楚墓的年代是战国中期偏晚,其中整理出三组老子抄本,被视为现存最早的老子抄本,主流意见认为也是信本(存在争议)。显然,抄本写就时间早于墓葬时间,成书时间又应较抄本写成时间为早;学者就此推断,也得出了老子成书应在战国早期以前的结论。
事实上古史辨派当年对老经年代的质疑大都是立足于一些孤证之上的,考据缺乏基本的严谨性。当时认为老子成书在战国的主要原因之一就是复合词的使用问题。大家知道,文言文的语汇是逐渐由单字成词演变成复合词的,比如《老子》中分开使用了“玄”和“冥”两个概念,在《庄子》中则首次出现了“玄冥”连用的现象。复合词的出现晚于单字成词。于是古史辨派就说啦,老子书里出现的“王侯”、“仁义”、“尚贤”、“万乘”等用法,都是到了战国以后才出现哒~因此老子成书显然晚于春秋时期。
实际上说这话的人根本都没有好好读书。近人张煦指出,早在《周易》中已有“不事王侯,高尚其事"的语句;周代文献里已有“仁义”、“尚贤”的用法;“万乘”一语孔子及其弟子的言论和著述里出现过。所以说,古史辨派的很多观点在今天看来,基本是不值一驳的......我们只要把文献录入word里,然后一个ctrl+f就可以搞定这些让前人头疼的问题了。
综上,我们得出结论:《老子》之早于《论语》成书,作为春秋晚期的重要著作和中国轴心时代突破的开端是没有疑义的;《史记》等史料中对《老子》成书年代的记载大体是可信的。事实上除了道家学派以外,《墨子》、《韩非子》、《论语》、《吕氏春秋》等各派著作中均可见老子思想的影响,有些书中还直接引用了《老子》原文。关于《老子》书对各家著作和学说的影响,可参考今人严灵峰、陈鼓应和李学勤的相关paper,此处不赘。
在承认《老子》是由老聃本人所作的前提下,学者们对老子书的具体写作时间不外乎三种看法:1.写作于老子担任周国守藏史时期,即作于成周。2.写作于老子出函谷关时;《史记》持此意见,道家和道教的很多传说也以此为背景展开。3.写作于他晚年到长安定居讲学后。对这些议题学界尚未形成统一的意见,但无论《老子》的写作状况符合上述三种情况中的哪一种,此书能流传到千里之外的楚地而被两千多年后的后人在楚墓中发现,其流传之广、影响之大可想而知。



三.《老子》书的版本问题


下面简单说说版本问题,这个比对断代的说明要轻松些。我觉得断代估计是今天的内容里最无聊的一部分了......但愿大家不要厌倦才好~
学界主要关注的老子书版本有三,就是流传至今的通行本,加上我们之前提到的马王堆帛书本(以下简称马本)和郭店楚简本(以下简称郭本)。前二者在内容上比较接近,但存在一个很重要的区别。大家都知道通行本《老子》又称《道德经》,号称五千言,由道经三十七章,德经四十四章,共八十一章组成,道经在前德经在后。这个是通行本的顺序,然而马本的顺序恰好是反的,即马本是德经在前,道经在后。于是有些学者认为,马本的顺序才是老子原书的顺序,而通行本已经被篡改过了。
这一学说并不能成立。我们现在看到的通行本是魏代王弼注本。王弼这个人我一定要提一句,他字辅嗣,是魏晋玄学“贵无派”的集大成者,“正始玄风”代表人物,极大地发挥了老子的本体论思想。哥们儿是个机智的小天才,十八岁的时候已经负有盛名;同为贵无派理论家的长辈何晏在看了他写的老子注以后自愧不如,于是就打消了自己为老子作注的念头......王弼一生先后为老子、周易和论语作注,今人楼宇烈整理有《王弼集校释》两册。天妒英才的道理大家都懂啦......所以大家如果听说这样一只小天才在24岁的时候就死了,一定也不会感到过于奇怪对吧............
关于庄学、魏晋玄学和唐初重玄学作为老子理论的延续和创造性诠释(莫名想起高达美小盆友),也是我的重点兴趣之一,回头有空也可以来和大家聊聊。
书归正传。之所以说篡改顺序说不能成立,是因为《老子》成书时本来就没有顺序......正如余嘉锡先生所言,“古人著书不自编次”,“古人著书多单篇别行,及其编次成书,类出于门弟子或后学之手。”就是说,编订次序都是后人所作,书初成时本无次序。这样一来问题就很明显了,马本老子书是黄老派的抄本,而众所周知,黄老派尤其关注世俗政治,其中一部分学人被称为“道法家”,所以他们把重视政治哲学和方法论的德经放在前面不足为奇;王弼作为魏晋玄学大触,是老庄派的代表;这一派注重从形而上的道体推及形而下的现实政治,所以把道经作为立论依据排在前,德经排在后也是很好理解的了。事实上老子书的排序不存在真正的对错,诠释的角度和侧重点存在差异而已。
郭本相比通行本和马本更为特殊。首先它是节抄本,共计两千余字;另外它没有明显的编排顺序,老经中的章节段落在郭本里差不多是随机出现的。最关键的一点是,郭本和通行本在文本内容上差异较大。通行本中有很多与儒家直接对立的内容,然而这一特质在郭本中并未得到明显的表现。如通行本中第十九章有“绝圣弃智...绝仁弃义...绝巧弃利”句,赤果果地跟儒家四德过不去啊这是~但郭本中本句则作“绝智弃辩...绝巧弃利...绝伪弃诈”。学者就此认为,这是战国以后儒道理论矛盾凸显,后学为了强调儒道对立而篡改文本所导致的。这一点上基本没有争议。
虽然版本有异,但这并不影响老子书的核心精神与学理进路的主线。下面我就来依据通行本整理一下老子书所展示出的学理路径。首先我会分模块概述老经文本内容,然后将在此基础上建立一个一致性的叙事结构。



四.《老子》书学理的模块化阐述


终于进入学理部分了......估计大家都忍耐我好久了吧......
首先我要对老子书作模块化的阐述。这个思路是近代以来就有的。胡适、张岱年、冯友兰写中哲史和中国文化史都是这个思路,对东方思想作西方观念史、范畴史的解读(可参考洛夫乔伊的观念史文集),即把文本内容拆解为本体论、伦理学、政治哲学等等。这种读法的好处和坏处都很明显,好处在于思想的分节清楚明白,坏处在于容易拿西方范畴生套东方范式,产生“格义”的现象;且容易因太注重分节忽略古人理路的连贯性,无法对理统形成整体性的描述----以刘教主为领袖的中国施派对这个的批评还是蛮有道理的。所以,我们综合两种讲法,先在尽量避免格义的前提下分模块处理文本内容,然后再提出一个叙事结构来贯通学理。
按照道经---德经的编排顺序,老子需要为人生和现实政治问题的解决寻找一超越性的根据。这一根据有两个来源,一是从世界的本体出发,二是从宇宙的开端出发。有了形上根据以后,老子的理论就可以落实到形下经验界的方法论上了,我在这一层次上区分三个话题,即老子的系统论、人生修养理论(没达到文子、庄子心性论的高度,姑且如此称之)和政治哲学。


1.老子的本体论


先给几段引文,大家可以来结合引文理解我的说明。默认大家都阅读老经文本无障碍了啊~有语义理解问题的话可以去度娘找相应的白话翻译~
第十四章視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。執古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀。
第二十一章孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。
第二十五章有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名,曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
这几段引文其实都炒鸡有意思......第一段那个,后来道教理论家拿精炁神套了夷希微,分别指称意识/精神作用、肉体和修道成功的潜在可能性。二十五章的四大、四个“转相法”和对“道法自然”的理解直接涉及到道家理统的本质。这个细节今天没空讲了,大家可以去找我的微信公众号“重玄之域”chongxuanzhiyu,有一篇专文论述第二十五章的义理。
老子以“道”为世界本体。本体不是实体,因为实体必然是有规定性的,而作为本体的道必然没有规定性。其存在一旦有了规定性,如广延、形状、持存等等,就落入“器”的范畴里而不是超越性的道体了。所以本体之道超越于任何有规定性的存在者,超越于物理(如桌子)或心理(如感受质)的个别存在者。汤一介形容之为“not existence but being”,即超越个体实存的纯存在,存在之为存在本身,形容的十分恰当。
此处的道--物关系在中哲的语境下被称为“体--用关系”,又称“本--末关系”,即无规定性的本体与有规定性的现实存在者之间的关系。如果非要比较的话,老子在体用的问题上与现代基督教的超泛神论有的一比,因为一方面体超越于用,作为用的存在依据;另一方面体又不能脱离用而独立存在,在用的真实存在之外绝无本体,所以在这个意义上体又是内在于用的。这里老子其实已经开启了往后两千年里中哲“体用如一,”本末不二”的理统;虽然在他这里还带有一定的模糊性,但往后无论魏晋玄学、南北朝隋唐佛学还是宋明理学,都继承了这一基本理论原则,并且对其有所发挥。
海德格尔在GA65中认为,神在“存在”之外,对人施以“存在的急迫”;本有与存在谐鸣,使人跳跃进入存在的澄明之境中,或曰,使人“有化(Ereignis)”。(可参考孙周兴译,《哲学论稿》)这个观点在老子看来会存在两重谬误。其一,道物本不离,本体虽超越于具体之物,但也不能离物而在,所以讨论“存在之外”是毫无意义的,道体就是位格最高的纯存在。其二,道作为本体不能对物产生直接作用,而诸如“施以存在的急迫”之类表述除了以文学修辞为文字增色以外毫无意义。海德格尔的很多语汇都是和他的所处的时代带来的普遍情绪直接相关的,比如那个“畏”的基本情调的说法,就被罗姆巴赫批判为只在特定文化境域内才成立。
道作为本体不能对物产生直接作用,这一点至关重要。因为一旦道对物产生直接作用,就证明二者有一种相对的因果关系,从而道就不能再是无规定性的无限者了。因此,道对物的功能不是“生”的作用,而是“开物成务”的作用,即本体的向下落实作为经验界存在的最终依据,在周而复始的循环往复运动中(当然是隐喻啦)使一切存在者的实存得以开显。这样,老经里诸如“道生一”一类的说法只能看作宇宙论的观点。也正因如此,前面的第二十五章引文里才会说“【可以为】天下母”,即道与天下并不是真正的生成关系,而是隐喻意义上的生成关系。所谓“道常无为而无不为”,就是道自己不生而又开显万物的意思。
这一理论的一个逻辑结论就是,既然只有道才是终极依据,而道又没有生的作用,所以万物的生归根结底都只能是“自生”的,即万物的规定性是不借助任何外力,自然而然地形成,不存在一个某物为万物的规定性提供意志的或其它基础。这并不意味着否认万物之间的因果关系,因果关系在这里是“外在的”,而如果落实到“规定性何以为规定性”的对存在之基础的发问上,答案就仍然只能是“自生”。这里反映出老子哲学对他律性的排斥和对自律的强调......和西方的思维模式相比较,这是非常重要的一个中哲特质。晋人郭象依托庄子书,对这一学理做了非常精到的阐述;一般认为郭象是元康玄学,也是整个魏晋玄学的集大成者。
道作为本体和无限者是超言绝象的,所谓“道可道非常道”,一旦以有限的语言来把握无限的道体,就必然有所偏失。所以后来的庄子提出得鱼忘筌,王弼提出得意忘象得象忘言,主张“寄言出意”、“圣人体无”的方法论,强调默会知识的重要性,深化了东方思想的神秘主义传统。
本体先说这么多,下面是轻松愉快的宇宙论(^_^)


2.老子的宇宙论


依旧先上文本:
第四十二章道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。人之所惡,唯孤﹑寡﹑不谷,而王公以為稱。故物或損之而益,或益之而損。人之所教,我亦教之。強梁者不得其死,吾將以為教父。
第五十一章道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。長之育之,亭之毒之,養之覆之。生而不有,為而不恃,為而不有。 長而不宰。是謂玄德。
宇宙生成论严格地说不能算是形而上的依据,因为宇宙的开端虽然在时间上优先于具体存在物,但这个优先是同质的,而不是像本体那样与物异质的。人类文明的起步阶段人们很喜欢追问“世界是怎么起源的?”这个发问首先导致了各种宇宙论和各种创世神话故事的出现,也为本体论的出现提供了引子----大家可以发现,本体论的表述往往是需要在隐喻的意义上借鉴宇宙论的表述的......这点非常有趣。从另一方面讲,在理论的开端时期,由于哲学家们未能准确地区分本体论和宇宙论,所以也会导致各种各样的基于混淆而出现的谬误;而在本体理论已经成熟之后,出于某些宗教性的目的(如为世界提供神话学的解释以俘获信众),即便是理论水平很高的学者们也不会放弃宇宙论的议题,而是在将之与本体论严格区分的基础上加以进一步的发扬和推演;如唐朝道士成玄英、李荣即是如此。统而言之,后学若要使前人的理论得以澄清和发展,就必须严格划清本体论和宇宙论的界线。
在宇宙论的语境下,道不是无规定性的本体,而是最原始的规定性刚刚形成、未经分化的状态——规定性的开端。这里我们就可以随便使用“生”这个谓语啦~因为一个宇宙中最根本的存在者无论怎么变化出万物在逻辑上都是不过分的。“道生一,一生二,二生三,三生万物”句,由简至繁,是老子宇宙生成论的经典表述。对这句的解读有很多,有说一为混沌未分之太极,二为阴阳二气,三为二气交合后的复多状态的;也有说一为无,二为有,三为有物的;然而这些细节问题不妨碍我们对文句的整体把握。蒋锡昌言:“《老子》一二三,只是以三数字表示道生万物,愈生愈多之义。”可作参考。
当然,老子道论作为中哲宇宙生成论的开端,在现在看来还是很粗糙的。《庄子》在“道”与“物”间提出一个“气”作为中介;所谓“气”是构成万物的一种精微的实体,是一种混沌未分之际的原始质料——这就削弱了老子理论中超言绝相的宇宙起源“道”和具体的存在之物之间过强的跳跃性。气后来也成为了中国哲学的重要范畴,战国宋钘、东汉王充等人即以“精气”立论,至于后世唐宋明清时期的学者,更是言必称此气。《列子》则更是无厘头,把宇宙的开端又细分出五种状态,号称“先天五太”——太易、太初、太始、太素、太极,从无到有,从纯粹虚无的宇宙状态直到阴阳初分,规定性逐渐增强。这一理论显然继承了老子中的“道生一二三”理论,作为后者的细化而出现。
大家可以发现,宇宙论在义理上比本体论好懂得多;因为作为最原始的哲学思考方式,宇宙论的思维毕竟缺乏缜密的思辨性,而更多地是在依靠直觉为世界的起源与演进提供一个大叙事——这种虚幻的大叙事在现代科学出现以后以惊人的速度被打破了——尽管我们或许可以在现代科学提供的一些理论模型中隐约发现和这些叙事的共通之处。关于宇宙论就说到这里吧,下面我们就来把注意力转移到本体论和宇宙论思想在老子书里的形而下落实上。


3.老子的系统论思想和方法论(涉及修养论和政治哲学)


这部分内容要更零散一些,文本例证非常多;我从基本范畴出发,只抓主线,从简描述;与主线有关的大量文本还需大家自己去浏览体会。
老规矩,几段代表性文本:
第二章天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。【系统论】
第三十九章昔之得一者。天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。穀得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂。地無以寧將恐廢。神無以靈將恐歇。穀無以盈將恐竭。萬物無以生將恐滅。侯王無以貞將恐蹶。故貴以賤為本,高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪?非乎。至譽無譽。不欲如玉珞珞如石。【系统论】
第七十七章天之道其猶張弓與。高者抑之,下者舉之。有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下,唯有道者。是以聖人為而不恃,功成而不處。其不欲見賢邪!【系统论】
第十章載營魄,抱一,能無離。專氣致柔,能嬰兒。滌除玄覽,能無疵。愛國治民,能無為。天門開闔,能為雌。明白四達,能無知。生之,畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。【修养论】
第十五章古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容。豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若客;渙兮若冰之將釋;敦兮其若樸;曠兮其若穀;混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清。孰能安以動之徐生。保此道者,不欲盈。夫唯不盈,故能蔽而新成。【修养论】
第十八章大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。【政治哲学】
第三十七章道常無為,而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。【政治哲学】
第五十七章以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有。故聖人云我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。【政治哲学】
老子“有无相生”的一系列话语很容易让人联想到黑格尔辩证法以及现代结构主义者的二元叙事,但深入分析后我们可以发现,老子的学理在此与后二者完全不同。之前我们谈到了本体论和宇宙论,还是按照规定性的脉络来理顺,本体之道是无规定性的,开端之道是最初的规定性,那么接下来老子的学说就会很自然地过渡到世间万物的种种自然的、具体的、确定的规定性上来。他说:“百姓皆谓‘我自然’”,即是在说百姓有百姓自身所固有的规定性,而这一规定性是很难被外力所改变的。“天得一以清。地得一以寧。神得一以靈。穀得一以盈。萬物得一以生。侯王得一以為天下貞”,由本体之道和开端之道落实到形而下的经验界中,就生成了万物多元化的自然的本性。老子在此特别注重存在者之间的协调统一,天-地-人-万物之间形成了一种本性上共通而形式上各异的有机联系,只有这些具体的存在者在“各尽其性”的基础上互相作用,互相协调一致(郭象《庄子注》:“与物相冥”),世界的演化才能始终保持稳定,不被打乱。正所谓“高者抑之,下者舉之。有餘者損之,不足者補之。”在纷乱的变化过程中保持动态的平衡。这在今天看来可以归为一种系统论的思考方式,它重视一个系统内部的自组织及其各部分之间的协同性。
这里需要注意的一点是,虽然我们认为老子思想中已出现了近似于后世性论中“性”的观念,但“性”字在老经中甚至一次也未出现过。与后世所谓的“性”之概念在意义上相近的概念是老子所谓的“德”。第三十八章开篇破的:“上德不德是以有德。下德不失德是以無德。上德無為而無以為。下德無為而有以為。”所谓“德”就是道在落实到经验界的同时,为经验界带来的基本行为准则和界限;凡尊道而贵德之物即可安然地、自由地存在,实现其本身的价值,而凡是其活动有悖于德的存在者则必然落入无尽的迷惘与斗争之中。“德”作为道的“用”,作为内化于万物而为万物所取法的对象,是万物所自然禀有的规定性。它象征了一种在人为因素确实存在的境况下不失自然之旨趣的理想状态,因为有德者的行为虽然是“有为”的,但由于他遵循了“无为”之“德”,也就合于“无为”之道。从这一角度来看,人为的东西也是可以具有合理性的,因为人为也是广义上“自然”的一部分,并不超出道体的辖域之外。后世的“心性论”逐渐淡化了“德”的概念,而以更加明晰的“性”这一概念来阐述理论观点。
那么老子“有无相生”的说法又作何解呢?这里可以理解为老子是在为万物数目上复多的规定性寻找基本单元,即一切规定性都可视作由各种相反的属性或者趋势构成,相对的属性不能脱离其中的任何一方而存在。若离开“高”自然无“下”,没有“长”也自然无“短”。这里和黑格尔和结构主义说法的差别主要在于,老子的理论只满足于指出属性和概念的相对性,这种相对性是我们对经验界中的存在做出归纳和反思后得到的结果,并不在本体或方法意义上优先于现实存在;黑格尔则是把辩证法作为绝对精神演化的基本原则来处理的,结构主义也试图把人类学或者文学完全整合进结构性二元叙事的对立-生成结构之中——二者都是演绎的思维方法,试图以确定的辩证原则来演推具体存在;老子呢?刚好反其道而行之。
所以老子很鄙视当时人们对“刚”、“强”、“智”等特质的盲目追求——注意是盲目追求,老子自己虽然不能完全排除反智的倾向,但那个更多地来自对社会现实的矫枉过正——认为如果没有“柔”、“弱”、“愚”作为前者的对立面同时存在并与前者相互转化,对前者的强求最终将成为梦幻泡影。所以老子特别强调“强大处下,柔弱居上”、“静胜躁,寒胜热”一类命题,都是出于这个目的。同理,老子虽然在政治上崇尚“圣人之道为而不争”,但我们在前引文中也可见“以正治国,以奇用兵”的论断,说明老子并不反对将战争作为维护稳定性的必要手段。“夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定”,减少对一个自足整体的干预,避免扰动的增加和极端化倾向的出现;“民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有”,不反对有利器、有技术、有法令,而反对这些属于“术”的范畴的东西超出它所应有的规定范围,即反对“多利器”、“多伎巧”和“法令滋彰”,既不缺失也不过多,根据现实的需要而在两极之间寻找平衡的中道。正因如此,老子在亲眼看见统治者荒淫无度的生活之后才会大声疾呼:“服文彩,带利剑,厌饮食,财货有馀,是谓盗夸,非道也哉!”
可有的童鞋就会问了:你说老子的反智来源于矫枉过正,老子本身不反对对文明进步的追求,但“民至老死不相往来”这类极端的论调如果也作这种解释,似乎有些过于牵强了吧?这是个有趣且重要的问题,我且将它留到下一节梳理脉络的时候讨论。
“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。”一旦人们丧失了本真的自然状态,那么我们就只能凭借一些人为性的法则来规范个体和社会,从而接近于最原初的状态——然而这毕竟不是原初的状态本身了。倘若天下大治,“忠臣”这一相对于“佞臣”的概念根本不会出现,这组对立根本不会进入人们的视野;倘若大道行于世,人人都能恪守本性,那么“仁义”这种异化了的“道”、“德”自然也就不会被作为补救的措施提出来。这里老子对对立概念的产生做了社会历史性的剖析,超越了从纯逻辑的二分来解释概念相对性的传统,给人一种德里达同志反逻各斯中心主义的即视感。后者认为一对二分的概念必然暗含了对其中一者的褒扬与对另一者的贬抑或辖制,如在原始社会以后形成的“男性——女性”观念,反映了父权社会中男性的中心化及其对女性的权力辖制。
比较时髦的一种观点认为,老子书开启了中国传统哲学的系统论-整体论-模型论特质(当然拿老子作为绝对的开端有失全面,如果没有前轴心时代的“天”、“德”等观念发展和知识累积,所谓的开端也将是不可想象的),而这种特质被认为是东方思想之有别于西方演绎传统的重要证据之一。李约瑟《中国科学技术史》即作如是观。从德谟克里特的原子论,到洛克、休谟的“简单观念”学说和莱布尼茨的单子论,到罗素、前期维特根斯坦的逻辑原子主义,再到上世纪五十年代以来逐渐兴起的认知主义的自上而下信息加工论范式(好吧篇幅和时间所限,原谅我使用这个列举法),无论是西方传统还是现代性的思想都存在很明显的还原论倾向,或者把具体存在者还原为某一种遍在的更细微的存在者作为存在或认识的基础,或者把一个理论预设的实体分解为一系列过程变量从而取消之。还原论的思想体现出西方思想的“寻找确定立足点”的演绎传统以及“分析的”思维模式。
然而东方思想更多是归纳性的、整体性的和“去分析”的,即它不寻求确定的理论出发点,而是通过大量的经验观察来建立某些特定的模型来拟合自然界的变化发展。这种拟合的结果往往缺乏实证的或明晰的证据,然而它在实用主义的意义上具有很大的理论价值。老子的“系统论”仅仅是东方系统化、整体化思维的开端和雏形之一而已(考虑到《周易》中反映出的此类思想),到了后来邹衍的阴阳家、中医以至于各类九宫八卦类术数相继出现,东方思想的整体论特质越来越突出,在中国古人对世界的理解和解释过程中发挥了显著的效用。五行理论就是一种非常典型的对世界万有进行整体论拟合的学说。
关于政治哲学和系统方法先说这么多。老子的政治哲学观点中普及程度特别高的我就不一一点出了,比如反对苛政崇尚原始社会啊什么的,大家应该都有所了解,而且其中的很多内容可以根据老子系统化的思维方式来推出。
需要额外说两句的是老子的修养论。“載營魄,抱一,能無離。專氣致柔,能嬰兒。滌除玄覽,能無疵。”这里面含有某些神秘主义的宗教直观法在内,通过自我催眠和对自我生理活动的控制来形成某些特殊的宗教体验。这个实际上来源于中国更早的“降神仪式”,根据郑开先生在《德礼之间》中的论述,中国传统祭祀活动中的降神仪式,即“想象祭祀时先人出现在自己身边”的仪式中已经包含了这种直觉体验在内。老子的修养论暗示了后来文子的心性论(“人莫鉴于流潦而鉴于止水,以其清且静也”)和庄子“坐忘”的心性工夫论的出现。后世的道教养生法,所谓道家“静功”、“吐纳”等等,也不能不说与此有关。值得一提的是,由于理论家们在工夫论上的表述从来都是各种玄乎各种词不达意,所以这客观上也为某些大神棍的出现创造了条件……反正没人知道你是不是真懂对吧?严新、李教主什么的自不必说,古代、当代所谓的一些赫赫有名的所谓佛学(尤其是禅学)大师亦如是,就不一一列举了。
老子思想在中哲史上的意义有很多,这里随便谈几个。第一,老子思想是中国思想史上的哲学突破,老子以前没有系统化的哲学思想(这里的“哲学”一词为泛指,不特指希腊传统的philosophy)。第二,老子哲学的自然化倾向杜绝了人格神的存在,这在当时是可以视作一种类似理性启蒙作用的(也是泛指……),它把人们对他律性的迷信转化为对内在自我价值的关注和内在性的超越上,也标志着中国人思辨水平的提高。第三,老子思想批判了苛政与泛滥的物欲,这“对当时的统治者起到了一定的警示作用,并为后世学者所利用转化为具体的政治诉求”……好吧这句话虽然很官话很马哲的感觉,但的确是我自己攒的……不喜勿喷……
好了……以上是分模块对老子形上和形下思想的简要介绍。有了这些实质性的内容作为知识基础,大家可以说对老子思想已经有了一定程度的宏观把握了。但为了避免理解过于分散,为这些思想整理出一个叙事结构还是有必要的——而且这种整理有助于我们对老子后学的思想发展做出评判。所以接下来就要进入对老子思想逻辑脉络的整合啦~



五.老子及其后学:道家理统综述


进入核心部分了。
之前说过,老子为了向经验界提供规范,诉诸两个本源性的存在:一个是作为本体的道,一个是作为宇宙开端的道,它们分别对应于本体论和宇宙论的两条进路。好,现在问题来了:但老子自己在著书时真的按照这两条进路来分别立论的吗?换言之,老子知道自己的理论可以拆分成本体论和宇宙论两条清晰的进路吗?我认为,这个答案是否定的……原因很简单,因为这两条进路会导致很严重的理论内在张力(矛盾)……我且把两条进路拆解开来,分别从其各自的预设出发来推一遍老子的系统,看看能得出什么样的结论。


1.本体论进路。本体之道在经验界中首先落实为物之“性”,即每一个体存在自然的、固有的规定性。(老子书里还没有明确的“性”的概念,这个意思是包含在“德”的概念之下表现出来的。)人类的行为与人类社会的构建,应该建立在遵循这个自然本性的基础之上;我们且称这个行为和建构的总体为“法”。所以,“道——性——法”一脉相承,由自然的无规定落实到自然的规定性,再由自然的规定性落实到人为的规定性,前一项相对后一项为“体”,后一项相对前一项为“用”,次序井然。因为“性”与具体的人为规定性是无涉的,所以在行为的层面上不存在绝对的价值标准,我们总要根据实际情况来对行为进行调节。比如,“刚”与“柔”相对存在,我们没有任何超越性的理由来把目光只放在其中一者上,而应该对两者采取一种实用的态度,“既不滞刚,也不滞柔”,“既不滞有,也不滞无”。只要行为和社会建构不违背中立的人的本性,我们就可以自由来去于种种既定的对立面之间,而不滞于其中的任何一端。孔子所谓“君子不器”,和这个有相通之处。从这个逻辑出发,我们就可以更好地理解老子“无为而无不为”、“为无为、事无事、味无味”的旨趣了~即老子提倡的是在心态上既不偏向于“事”,也不偏向于“无事”,而是以超脱的心态来看待“事”,以无事之心做事,不陷入事之中而造成本性的迷惑。只有做到对本性“无为”,才能做到在现实的个人和社会共同体生活中的“无不为”。依此理,四十八章中有“為學日益。為道日損。損之又損,以至於無為。無為而不為”句,与其理解为老子在强调“为学”是“为道”之敌,不如诠释为老子主张以“为道之损”来统摄“为学之益”,以避免庄子所谓“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯殆矣”这种情况的出现。


2.宇宙论进路。宇宙的开端,即道,是空虚无物的;所以类比于人,我们也要回归虚静,无所作为;宇宙的开端,即道,是规定性还没分化的,所以类比于人,我们也要摆脱社会性和文明化的侵扰,回归于没有规定性的原始社会,“民至老死不相往来”…………咦?不对撒?仿佛发现什么问题了?……


所以大家应该很清楚我的意思了,【老子本人虽然在浓厚的宇宙论宗教背景中开创出了本体论的新进路,但他本人并没有明确地把二者区分开来,在一些问题上陷入了混淆之中;宇宙论的简单思维造成了偏见,导致了老子哲学的反智倾向和对“柔弱”的过度重视。】


这里本体论和宇宙论两种寻找经验界依据的方法,高下立判。前者使我们对任何事物和变革都保持平和的心态,在实践中促成人的小结构与共同体、自然界的大结构之间的整合(这里我借用了罗姆巴赫的表达方式);而后者则容易导致一些后果严重的结论,会使我们倾向于排斥一切人为性。本体论进路之所以优于宇宙论,就在于它承认人为性也是广义的自然性的一部分,所以我们可以在自然和人为之间寻找到协调的中道;然而宇宙论则把作为宇宙开端的自然和“破坏原始状态”的人为完全对立了起来,这就导致了对人为性的绝对否定……
所以说,把宇宙论的开端赋予形而上的意义会造成非常严重的后果,它可以为某种特定的社会组织模式甚至意识形态提供依据,加强“意萨斯”和“利萨斯”的双重作用(阿尔都塞用来意谓意识形态和国家机器两种强力的术语)。宋明理学实际上就部分的存在这个谬误,导致它为当时现实政治领域的的君主专制制度所谓的牢不可破性提供了理论依据。这又是个很大的话题了,在此我只满足于指出这个混淆。
正是因为老子哲学中存在这样的理论张力,所以他的理论既具有伟大的创造性,也具有不容忽视的发展潜力。老子以后的道家思想分成了很多支流,其中最主要的是杨朱派、黄老派和老庄派这三支;而其中对于老子的本体论思想继承最甚,发挥之功最大的,非老庄派莫属。先来大致介绍一下黄老派的情况。
【介绍性文字摘录:黄老学派是先秦道家的一个派别。“黄”,指传说中的黄帝,“老”,指春秋末期的老聃;尊黄帝、老聃为学派的创始者,以“黄老之言”为学派的指导思想,故名黄老学派。黄老之学产生于中国战国时代(约公元前5-3世纪)的哲学、政治思想流派。作为一种哲学思想,黄老之术形成于战国时代。但是,作为一种广为流传的社会思潮,则是在西汉时期,实际上是以道家为主,并且采纳了阴阳、儒、墨、法等学派的观点。从内容上看,黄老之术继承、改造了老子关于「道」的思想,他们认为「道」是作为客观必然性而存在的,指出「虚同为一,恒一而止」、「人皆用之,莫见其形」。在社会政治领域,黄老之术强调「道生法」,主张「是非有,以法断之,虚静谨听,以法为符」。认为君主应「无为而治」,「省苛事,薄赋敛,毋夺民时」,「公正无私」,「恭俭朴素」,「贵柔守雌」,通过「无为」而达到「有为」。所谓“无为”就是要求政府尽量不要干涉人们的生活,不要一味追求所谓的丰功伟业和政治霸权。上述主张在汉朝初期曾经产生了一定的影响,结果出现了中国历史上「文景之治」的盛世。到东汉时,黄老之术与新产生的谶纬之说相结合,就逐渐演变为自然长生之道,对道教的形成产生了很大的影响。
当庄子还在宋国的隐居处发表避世、游世、出世的高论时,东方的齐国、楚国,道家正发生着划时代的变革;老子哲学中积极人世的思想基因,已成长发育成极具“攻击力”的黄老学派,将在未来的中国历史舞台上领数千年风骚。”关于黄老之学的形成和发展的问题,学术界还有争论。说到黄老之学首推齐国的稷下学宫,时间在战国中期。稷下学宫的黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。齐国推行黄老,不久使齐国得到强盛。人们将这些学者统称“稷下先生”。《史记·孟子荀卿列传》说:"慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术。"而且著作也很多,"慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有著焉"。稷下黄老之学按郭沫若的意见,分为三派:一派是宋钘、尹文;一派是田骈、慎到;一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的,这一派较多的保留了老子的虚静无为思想;田骈、慎到一派,则提出"以道变法"。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。这种意见比较谨慎,又照顾到《黄老帛书》多楚语,其作者应是楚人,而环渊正是楚人,同时又是稷下先生,属于稷下黄老之学的创始人之一。因此,说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等,而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。
除《黄老帛书》之外,黄老之学的代表著作,主要是《管子》、《吕氏春秋》等。有的学者提出,过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》,其实不伪,也属于黄老之学的著作。】
黄老派一句“道生法”,显示出的问题有二。其一,未真正区分本体论和宇宙论,本体之“道”不能“生”故。正因此,黄老派的“柔弱胜刚强”更多取两者对立之义,而非离彼二边不滞之义;其二,“道”与“法(狭义的法含于上面广义的法)”之间缺失了“性”的中介,性作为自然规定性必须成为“法”的基础——后者是人为的规定性。性作为形而上与形而下两界的接点,在老庄派那里才得到较好地发挥。
老庄派重视庄子的性论、齐物和体用思想。从庄子、列子到魏晋时期的王弼、郭象、张湛等玄学家,再到隋唐时期的道教理论家成玄英、司马承祯、杜光庭等重玄学家,道家的本体论思辨日趋深刻,理论日趋完备。这一方面也反映出道教作为一种宗教的思想包容性,它里面既有肇始自河上公、安期生的黄老派方仙道思想在内,也包含了精深的老庄派思辨哲学作为理论基础。然而这并不是说这些人的思想都是没有问题的……由于当时的社会因素和宗教因素影响,他们有些过于关注“道”和“性”之间的思辨联系,反而忽略了老子思想中与现实之“法”,即人的社会性建构直接相关的诸内容,在这个问题意识上反而比不过先秦时期的稷下学派、黄老道家了。不过这个有情可原,谁让人家黄老学派鼎盛的时代是那样一个“弑君三十六,亡国五十二(司马迁语)”的乱世呢……
所以说到此处,我们可以得出结论,道家思想是博大精深滴~道家的发展潜力是未枯竭滴~等等等等。理清并继承道家自老子以来的理统,在新时代展开新的创造性工作肯定是一项异常艰巨的工作。这一工作在今天虽有学者致力,但毕竟为数不多,有影响、出了成果的就那么屈指可数的几个。所以我认为,今天的中哲学界还是有必要加强对以老子为代表的道家传统的重视的,至少比整天叫嚣什么春秋公羊大复仇、儒家宪政、由据乱升太平之类的玩意儿要来得靠谱、实际得多。
讲完了。谢谢大家。





推荐书目:
1. 陈鼓应编《老子注释及评介》
2. 陈鼓应《老庄新论》
3. 王弼著楼宇烈校释 《王弼集校释》
4. 成玄英《道德经义疏》
5. 杜光庭《道德真经广圣义》
6. 魏源《老子本义》
7. 汤用彤《魏晋玄学论稿》
8. 汤一介《郭象与魏晋玄学》
0
0

查看更多豆瓣高分好书

回应(0)

添加回应

道德经的更多书评

推荐道德经的豆列

提到这本书的日记

了解更多图书信息

值得一读

    豆瓣
    我们的精神角落
    免费下载 iOS / Android 版客户端
    App 内打开