古兰经 古兰经 7.9分

延续与超越的互渗 ——青年马坚学术理路述论

廷巴克图

延续与超越的互渗 ——青年马坚学术理路述论 撒海涛 何壹辰 摘要:延续与超越的互渗,可谓青年马坚学术理路的本质特征。对传统的自觉继承与反思可谓其内在延续性的逻辑延伸,通过对自身时代定位所进行的自觉表述和对伊斯兰的现代性阐释则构成其向外超越性的重要内容。看似矛盾的两个方面在青年马坚的学术理路中实现了二元共存互渗,这与其所处的时代息息相关,亦与回族知识分子的文化品格一脉相承。本文依据历史文献,对青年马坚学术理路的及内在逻辑进行时代阐释,以期深化对其思想脉络的认识。 关键词: 马坚; 学术理路;自觉表述 近代中国的一个突出特性,便是古今中外多种因素互渗交织。欧风美雨的洗刷和“三千年未有之大变局”的时空冲击使得中国的文化传统在断未全断、变未彻变的延续中呈现出多重维度。鲁迅先生对此曾有过精辟论述:“中国社会上的状态,简直是将几十世纪缩在一时:自油松片以至电灯,自独轮车以至飞机,自镖枪以至机关炮,自不许‘妄谈法理’以至护法,自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在……此外如既许信教自由,却有特别尊孔;既自命‘胜朝遗老,却又在民国拿钱;既说是...

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延续与超越的互渗 ——青年马坚学术理路述论 撒海涛 何壹辰 摘要:延续与超越的互渗,可谓青年马坚学术理路的本质特征。对传统的自觉继承与反思可谓其内在延续性的逻辑延伸,通过对自身时代定位所进行的自觉表述和对伊斯兰的现代性阐释则构成其向外超越性的重要内容。看似矛盾的两个方面在青年马坚的学术理路中实现了二元共存互渗,这与其所处的时代息息相关,亦与回族知识分子的文化品格一脉相承。本文依据历史文献,对青年马坚学术理路的及内在逻辑进行时代阐释,以期深化对其思想脉络的认识。 关键词: 马坚; 学术理路;自觉表述 近代中国的一个突出特性,便是古今中外多种因素互渗交织。欧风美雨的洗刷和“三千年未有之大变局”的时空冲击使得中国的文化传统在断未全断、变未彻变的延续中呈现出多重维度。鲁迅先生对此曾有过精辟论述:“中国社会上的状态,简直是将几十世纪缩在一时:自油松片以至电灯,自独轮车以至飞机,自镖枪以至机关炮,自不许‘妄谈法理’以至护法,自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在……此外如既许信教自由,却有特别尊孔;既自命‘胜朝遗老,却又在民国拿钱;既说是应该革新,却又主张复古:四面八方似乎都是二三重以至多重的事物,每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间,互相抱怨着过活。’”[] 回族知识分子在“新”与“旧”的抉择中亦面临如是境况。自光绪十六年张子文阿訇在河北保定“将经堂教育改革为经汉并举”[],而后至光绪三十二年北平王宽阿訇鉴于“各地礼拜寺附设之经学,教学方法陈旧迂拙,事繁效鲜”[]提倡经堂教育改革,各地闻风呼应者络绎不绝,“自是厥后,各地回民莫不闻风兴起。至今流风所被,全国各地凡有回民之地,几乎莫不有回教小学之设”[],改良呼声一时蔚然.在此背景下,成达师范、上海伊斯兰师范等新式教育学校应运而生。顾颉刚先生将其称之为“近代回教徒第一次自觉发动的文化运动。”[] 1929年,青年马坚考入上海伊斯兰师范学校,成为回族新文化运动影响之下成长起来的新一代知识分子。在进入新式学堂求学之前,马坚就曾接受中国伊斯兰传统经堂教育和私塾汉文化教育。1928年,马坚负笈求学于著名阿訇虎嵩山帐下,受业半年,波斯文大有提高,将波斯文《伟嘎耶》和《真境花园》试译成汉文。[] 可以说,作为近代第三代[]回族知识分子象征的马坚,在青年时代既接受了自明清以来经堂教育的启蒙传统,又顺应了新时代的发展要求,在历史的发展潮流当中找到了自己的位置。诚如罗志田先生所言:“变动和中断的一面或许更能体现中国近代史发展演变的特色,但其与不变和传承的一面又相互紧密联系,两者并行而共存是更通常的状态。只有在较全面地了解变与不变和断裂与传承的两面之后,才能更充分地认识近代中国。”[]因此,通过廓清青年马坚学术思想的内在理路来考察回族知识分子个体在接续传统与调适社会时的交融互渗特征,便具有了从个体到整体的参照意义。  内在的传承逻辑:延续传统与自觉反思 1931年10月9日,中国近代回族史上第一批以马坚为首的学生一行五人从昆明出发远赴埃及爱资哈尔大学求学,时人写下这样的话语:“要革新,就要有相当的准备。从何处去准备呢?当然要从革新方面去着想,那么要有人往伊斯兰兴盛的地方去求新知识,做将来革新的准备……所以这次为伊斯兰前途危险而去留埃的学生……及愿牺牲自己的身体,去做大家的开创者、引路者、冒险者、侦探者,如像哥伦布的乘风破浪,艰难困苦中在黑暗的道路上,茫茫的大洋里寻求美洲一样。”[]言辞之中对留埃学生“做将来革新准备”的期待目的虽不能代表全部,亦堪为一时之主要观点。如果说明末清初的回教先贤所选择的“以儒释伊”的诠释路径开辟了中国回族群体文化启蒙与自我表述的先河,那么近代回族知识分子无疑接续了启蒙与表述的历史重任;如果说明清时期的文化活动偏重于教义框架和回儒思想体系的构建,那么近代的回族文化复兴则更具有回归与振兴的意味。在这场以改良宗教、兴盛教育、化除畛域、振兴民族为主题的文化运动中, 近代回族知识分子在主观上的革新倾向和客观上对明清以来汉文译著传统的接续,构成其思想领域二元共存、多歧互渗的特质,具体则表现为在译著与表述过程中的自觉调适。 白寿彝先生早已指出:“马坚教授在的成就,当然要归功于他的个人努力,但我们必须看到,他与云南穆斯林学术系统的密切关系。”[]白寿彝进一步指出,“这个传统,主要有两个方面:一个是研究教典的传统;又一方面,是学习汉文化的传统。”[]1939年马宏毅曾翻译《世界回教民族派到埃及爱资哈尔大学学生团调查记》之八《中国学生》一文,其中提到外国人眼中的留埃中国学生的一个细节:“中国学生在爱大旧学部的人数是三十人,他们全研究的是艾布哈尼法买子亥布。”[]中国穆斯林的教法学术传统,潜移默化影响着远渡重洋力求革新的青年学子的视野,可谓[]近代中国断裂与延续的双重交织。 从马坚先生的汉文译著来看,亦多关注于教义学、认主学等中国伊斯兰学术传统尤为重视的领域,亦可见传统的熏陶对于青年马坚视野和关注方向的熏染。在《教典诠释》序言中,马坚指出:“奈赛裴氏《教典》(《尔歌一德》)是教义学中流行最广的著作,有许多学者曾加以注释,而赛尔顿丁的注释是最著名的。先贤刘介廉在他所著《天方典礼》的参考书目中曾提及赛氏的注释,称为《教典释难》……先贤马复初曾刊印《奈氏教典》于昆明。同治九年他刊印《赛氏注释》,称为《教典释难经解》,分为上下册。先贤马致本于光绪十九年刊印《赛氏注释》的节本,称为《天方释难要言》(这些版子现在还保藏在昆明正义路清真寺里)……数百年来,我国南北各省的经师,大都以能讲授《赛氏注释》自豪,但他们只以经堂语口译其意义,故首先以国文译此名著名,当推天津杨仲明阿旬。他的译本,称为《教心经注》,民国十三年由山西教育厅长马君图(骏)先生捐资刊印于上海。民国三十年,由河北马越千(骏)先生捐资重印于桂林。民国二十年,我不揣冒昧,曾译《奈氏教典》为华文,称为《伊斯兰教信经》,刊于上海《伊斯兰学生杂志》创刊号……”[]马坚翻译此书虽是鉴于上述先贤的译本“太古奥,太晦涩,比读原本还费力”[],但接续明清以来先贤汉文译著传统以自任的意味亦可从字里行间品味出来。对于明清先贤汉文译著的价值和贡献,马坚也是充分肯定,他曾在纳忠所译《伊斯兰教》一书序言中指出:“像先贤王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初那样杰出的学者,真是凤毛麟角”。[] 青年马坚汉文译著的时代特征——一言以蔽之,可谓在旧传统中求新的诠释方法,在新视野下重估旧文化的价值意义。1936年,马坚在《先贤古兰译文考》一文中指出:“能用中文介绍伊斯兰学者,据我们所知道的,始于明末的王岱舆。清初有马公文炳,刘公介廉,伍公子先(遵契),清末有马公复初(德新),他们生当专制时代,思想,言论,出版,都受限制,所以不能把伊斯兰的教义、教律、史籍等尽量地介绍到中国来,甚至连伊斯兰的宪法——《古兰经——也没有译成中文。马公复初虽有《宝命真经直解》五卷的译本,但未发表,直至民国十七年,中国回教学会才加以刊印。”[]马坚进一步指出,先贤在翻译过程中存在“将天经和圣训混在一起,统统都称为经”、“有时将明文的秩序颠倒,有时将不同章的两节明文,混为一谈,逐渐增多,且以讹传讹,更难考证”[]等问题,于是便有了翻译全本汉文版《古兰经》的动机。青年马坚在自觉继承明清以来中国穆斯林汉文译著传统的同时,亦结合时代特征,对传统表述方式进行反思,自觉调适,推陈出新,使得回族新文化运动具有了更为深厚的文化品格。1943年,马坚在其译作《回教哲学史》序言中指出:“又我国回教学校,自古以来,虽研究辩证派哲学(凯拉姆),与苏菲派哲学(太蒜悟弗),但对于这两种学问的源流,大都不甚明了;这是个莫大的缺陷,应该加以弥补。又我国已有的世界哲学史,或西洋哲学史,对我回教哲学,非常歧视;不是一字不提,便是语焉不详……”[]对传统表述结构缺陷和对回教文化与主流文化长期隔膜现状的自觉反思,构成了马坚汉文译著的另一重要维度。1944年,马坚在其译作《回教哲学》序言中说:“一神论是回教哲学的基础,回教的各种宗教科学,无一不以一神论为最后的根据的,所以信奉回教者,必习一神论,研究回教者亦当从一神论入手,我国素无适当的汉译的一神论专书,可供教内教外人士的参考,这是莫大的憾事。我到埃及后初次与爱资哈尔大学回教哲学院专修部教授易卜拉欣·吉巴黎氏会面,便询问他埃及有无最新的一神论书……”[] 除了对明清以来传统汉文译著表述结构的反思,马坚亦对中国伊斯兰传统教育的不足进行了深刻检讨。1940年,马坚在《改良中国回教教育刍议(回教教育史序)》当中这样表述:“我们既是回教的信徒,又是中国的国民;我们应该认清回教徒所应尽的义务,也应该认清中国国民所应尽的义务。回教信徒的义务,是明了回教教义与教律的大纲,和回教史的概要;对于这些科目,不必费很长的时间,去作精深的研究,因为那是专门学者的义务;更不必用阿拉伯或波斯文为媒介,因为我们所求的,是这些科目的内容,与文字毫无关系。中国国民的义务,是认识中国的语言、文字、历史、地理、国际地位和国民的权利、义务……在这新旧交替的过渡时期,国内还有许多回教青年,自幼学习阿拉伯文;这般青年直至现在还没感觉到习国文的需要者,固然很多,自愿学习国文,而苦无机会者也不少,我们应该为他们谋学业上的进步。一方面改良阿拉伯文的教材与教法,使他们能读,能说,能写,能作,有到外国深造的能力。一方面添授国文和科学常识,把他们养成适用的宗教师,以满足中国回教社会迫切的需要。”[]教育是思想启蒙的先导,对传统教育的反思实质上是近代回族知识分子共同的思想主张,青年马坚将这一问题的思考提升到回族群体自身身份认同与定位的高度,实质上构成了其学术理路的另一重要维度——即基于汉文译著与文化沟通的自觉表述。  向外的超越性:自觉表述与视野开拓 如果说对传统汉文译著的自觉传承与反思是青年马坚学术脉络的逻辑延伸,那么沟通文化隔膜进行自觉表述则是马坚学术理路的另一重要维度。青年马坚的自觉表述一定程度基于他对自身身份的定位:“我是中国人,又是穆斯林,我肩负着双重义务,公民的义务和宗教的义务。我应该尽自己的最大努力,帮助不懂中文的其他国家的人民了解中国的哲学和文学;同样也应尽最大努力,把伊斯兰教的经典和著作介绍到中国,以使教内外同胞都能了解伊斯兰的真谛。”[]而这也塑造着马坚进行自觉表述实践的格局。1935年,《伊斯兰学生》杂志刊发埃及通讯:“第一届留埃学生马子实君,于开罗爱资哈尔大学,曾著有中国回教概观一书,为埃人所赞许。近又将中国之四书译为阿文,以沟通中埃文化。现已将论语一书出版,中国专门阿文学者不可不具备一篇,以为研究四书之一助云。”[]沟通中阿文化既是作为知识分子个体的马坚所进行的学术活动,亦与其内在的学术理路一脉相承。 在国家忧患、民族羸弱的境况下,以马坚为代表的第三代回族知识分子所进行的自觉表述更具有民族主义的意味,而这无疑也升华了其自觉表述的时代价值。抗战爆发后,留埃学子对于埃及某报刊受日人蛊惑颠倒黑白侮辱抗战一事,据理力争,揭露日本帝国主义的罪恶行径。[] 此外,为向阿拉伯国家宣传中国民众的抗日事业,同时挫败伪“华北回民朝觐团”的阴谋[],1939年二月二十三日晚,以马坚、纳忠、纳训和林仲明等为首的二十四名留埃学生组成“中国回教朝觐团”向麦加出发,沿途向阿拉伯世界宣传日本帝国主义的暴行,惨杀中国回教人的情形,以及日本欺骗世界回教徒的毒计。[]向他们阐述中国军民团结一致抗战建国的伟大事业——“中华民族为保护领土之完整,维护世界之和平,以及国际之正义,人道之尊严而抗战,以故最后胜利必属于我们…… ”[]而后中国旅埃学子集体觐见沙特国王阿卜杜勒·阿齐兹。马坚代表中国留学生“朗读诵词,说明中国回教人士一致拥护中央抗日”[]。此外,马坚等留埃学生还与侨商一道发起救国工作,努力争取埃及社会各界支持,并协助中国国民外交协会成立埃及分会,通过国民外交助力国家抗战事业,得到国民政府和社会各界普遍赞誉。[] 当一个群体的视野向外扩展的时候,他所关注的东西往往是自身缺失的东西。马坚求学埃及之际,恰是埃及伊斯兰复兴思潮兴起的时代,中国回族新文化运动与世界伊斯兰复兴运动的同步性说明了二者的相关性,马坚等留埃学子无疑是构成这种相关性的关键因素。换言之,马坚等留埃学子的视野实质上构成了回族新文化运动的视野延伸,使得新文化运动的拥有了更为宽广的外部思想基础。 1934年,《月华》杂志发表社论如此评价留埃学生的时代意义:“自民国十二年,第一届留埃学生抵埃后,此种孤立之局面,由此打破,而加入世界回教之舞台矣!”[]其中期许,可见一斑。云南昆明明德中学曾对留埃学生有“每月须有文字一篇,寄登铎报,藉以观其学业志向”的要求,[]马坚等人也不负众望,自觉承担起驻埃通讯员的角色,在《月华》、《清真铎报》、《伊斯兰学生》、《回民言论》、《回民大众》等报刊发表一系列有关伊斯兰教育、学术及文化等方面的文章,既为中国回族大众打开了一片新的视野,也标志着近代第三代知识分子自觉开始了参与回族新文化启蒙活动的历程。1935年,时在埃及求学的马坚向埃及人讲述中国的回教状况,后形成《中国回教概观》一书,译者胡枋权认为这是“中国人第一次用纯阿拉伯语在一群埃及人中的演讲词……所以这本书也是中国人在埃及的第一部著作。介绍中国回教概况给世界伊斯兰教同胞,这不能不归功于我们的同学马子实先生;而世界回教徒之与中国回教徒携手,也未始不萌芽于此。”[]留学埃及的地利条件使得马坚等人实质上打破了中国穆斯林历来独处一隅的地理限制,打开了中国穆斯林观察世界的窗口。青年马坚等一批留埃学子的视野所及,恰好弥补了回族群体传统视野的缺憾。 在《回教真相》一书的序言中,马坚这样陈述:“我在中学时代,最好研究的是数理科学和自然科学,我很想明了科学原理与回教信条相抵触时,怎样的加以调和:中国回教先贤王岱舆、马文炳、刘介廉、马复初诸人的遗著,我都读遍了,毕竟没有找到这个问题的答案。有一次我同爱资哈尔大学回教哲学研究院的教授易卜拉欣·吉巴黎氏谈到这个问题,他便介绍我爱勒吉斯尔氏的《回教真相》。我读这本书的时候,愈读愈有味;一个星期的功夫就读完了,读过以后,精神上感到一种难以形容的痛快,六七年来的疑团,这时候才算打破了。这本书的最大特色,是以理智为根据的……”[]用现代教育和科学的理解来阐释伊斯兰信仰,是伊斯兰现代主义的基本特征。伊斯兰现代主义的先驱穆罕默德·阿布笃曾在19世纪末任教于埃及爱资哈尔大学,早在爱资哈尔求学时代,他就曾在报刊撰文, 呼吁国大大力发展教育学习现代科学技术, 曾提议在爱资哈尔增设数学、物理、化学、医学等新学科,毕业后留校任教,讲授伊斯兰教史、社会文明史、阿拉伯语言等课程,还曾将斯宾塞的教育学名著《教育: 德、智、体》(法文版)译成阿拉伯文。所著《回教哲学史》后经作者整理汇集成册,被爱资哈尔大学作为哲学课教材。1934年马坚在埃及开罗将全书译为汉文,由纳忠帮助誊清后寄回国内。后由译者修订原稿后,于1934年由商务印书馆出版发行。 受伊斯兰现代主义思潮的影响,青年马坚亦致力于将伊斯兰教理与现代教育、医学、科学等领域结合起来论述,进行现代性阐释。譬如对于作为伊斯兰五大支柱之一的礼拜,马坚将其与德育、智育、体育、群育等现代教育理念结合起来一一阐述[],诸如陆续翻译医学家阿卜杜勒·阿齐兹《回教与现代医学》一文,陆续刊于《清真铎报》[]、撰写《回教与女权》,从时空对比的角度论述回教对妇女权益的尊重;[]以及撰写诸如《回教与卫生》、《伊斯兰的图书馆》、《回教的宽容》、《伊斯兰的教育》等一系列伊斯兰现代主义色彩浓厚的译著。[]后又陆续发表《埃及爱资哈尔大学与巴勒斯坦回教大学》[]、翻译《爱资哈尔在二十世纪的使命》[]等文章,关注伊斯兰世界的教育问题。与大多数论述教育问题囿于汉文与阿文并重的思路相比,青年时代的马坚则将视野伸向了整个伊斯兰文化的时空。马坚译著的这一系列具有伊斯兰现代主义特征的文章,启发了国内大多数致力于新文化运动的回族知识分子,为新文化运动的发展提供了广阔的思想基础。  结语 延续与超越的互渗,可谓青年马坚学术理路的本质特征。作为在传统教育与新式教育的双重氛围中成长起来的新一代学人,马坚继承了明清以来中国穆斯林知识分子藉由汉文译著所进行自觉表述的传统,对传统的自觉继承与反思可谓其内在延续性的逻辑延伸,而通过对自身与时代定位所进行的时代表达和对伊斯兰的现代性阐释则构成其向外超越性的重要内容。在延续传统中自觉调适,在适应时代中传承传统,看似矛盾的两个方面在青年马坚的学术理路中实现了二元共存,这与其所处的时代息息相关,亦与回族知识分子的文化品格一脉相承。斯人已逝,其风犹存,值此回族新文化运动百年巡回之际,如何在先辈的学术理路中参悟找寻出一条符合时代发展的文化道路,依然是当代回族学人值得思考的时代命题。 (此文原收于《北京大学阿拉伯语专业建立70周年暨马坚先生诞辰110 周年学术研讨会纪念文集》,后刊于《中国穆斯林》2017年第3期)

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