召唤我们的诗歌共和国

陈归礼

召唤我们的诗歌共和国 一 诗歌的语言是一种带有神力的语言,甚至是具有诅咒意味的语言,这是因为,它最初是一种从原始巫术中抽离出来的语言,起源于原始祭祀舞蹈。这种语言的诞生来自于对神圣的亵渎,也因为这样一种亵渎,我们产生了最原始的政治。如果我们追寻那些最古老的诗,我们会发现诗歌诞生之初就蕴含着对一种古典秩序的说明。在各民族史诗(如《荷马史诗》、《吉尔伽美什》、《神谱》、《罗摩衍那》、《格萨尔王传》《阿诗玛》)的开端或多或少都保留着极其明显的对于秩序的描写,其中涉及到诗的灵感、神灵的力量、原始的道德观念等,到了后来专业的文学诗人在重写史诗的时候甚至将这一描写当做一种固有的写作传统。在西方传统里,诗一开始就带有政治的色彩,它繁荣于古希腊人对修辞术的热爱和历史记忆的残留,或者说是对语言的信赖。这种信赖可以从古老文明中人们对于“誓言”力量的服从中发现,一旦立誓,即表明一种无条件的、绝对的承诺与信赖(在古代中国,有“立德立功立言”之三不朽),但是这种信赖在历经柏拉图的质疑以后大打折扣,而引发西方数千年的诗与哲学之争。人类第二次对语言的完全的信任始自于《圣经》(“太初有言”),当亚当之后的时候...

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召唤我们的诗歌共和国 一 诗歌的语言是一种带有神力的语言,甚至是具有诅咒意味的语言,这是因为,它最初是一种从原始巫术中抽离出来的语言,起源于原始祭祀舞蹈。这种语言的诞生来自于对神圣的亵渎,也因为这样一种亵渎,我们产生了最原始的政治。如果我们追寻那些最古老的诗,我们会发现诗歌诞生之初就蕴含着对一种古典秩序的说明。在各民族史诗(如《荷马史诗》、《吉尔伽美什》、《神谱》、《罗摩衍那》、《格萨尔王传》《阿诗玛》)的开端或多或少都保留着极其明显的对于秩序的描写,其中涉及到诗的灵感、神灵的力量、原始的道德观念等,到了后来专业的文学诗人在重写史诗的时候甚至将这一描写当做一种固有的写作传统。在西方传统里,诗一开始就带有政治的色彩,它繁荣于古希腊人对修辞术的热爱和历史记忆的残留,或者说是对语言的信赖。这种信赖可以从古老文明中人们对于“誓言”力量的服从中发现,一旦立誓,即表明一种无条件的、绝对的承诺与信赖(在古代中国,有“立德立功立言”之三不朽),但是这种信赖在历经柏拉图的质疑以后大打折扣,而引发西方数千年的诗与哲学之争。人类第二次对语言的完全的信任始自于《圣经》(“太初有言”),当亚当之后的时候,上帝的言说甚至整部经文的语言是有法律效益的,不可违背不可怀疑,必须遵守。而在以色列人流亡的时候,“上帝的话语”则飘荡在“飞散”(离散)的种子之中,人类的语言也开始在各地流亡,神明的背离给整个人类群体带来的是无归属感,无论是在时间还是空间上,拥有“家”的感觉总是奢侈的。当代的多元历史主义的文化空间尽管给我们提供了一种民主与自由的生存氛围,但是也制造了对于归属感的幻觉。在本雅明那里,翻译是对“上帝话语”的创造,一种语言对另一种语言死后生命的再次延续(afterlife)。 但是有关翻译,在巴别塔之后我更想起这样一个故事:唐朝时,曾有学僧请问赵州禅师,何为佛祖西来意?赵州禅师的回答颇具禅宗意味的回答,“庭前柏树子”。但是赵州禅师的回答更像是对一种外来文化的总体见解而非仅仅是一种有关“翻译”的意见,但是如果我们仔细观察古代中国的宗教史不难发现佛经的翻译实际上是汉文化与佛教文化数百年博弈妥协的结果。在佛经的汉译中,对于有违背儒家意识形态的诸多篇章都遭到了删减,同时还存在着华夷之分的政治考量。翻译似乎自古以来就并非仅仅是语言的对应,而是时刻带着权力话语的烙印(这在20世纪的中国文学体现的尤为明显)。中国数千年的文学都与政治密切相关,在魏晋以前时代,被我们当今看做是文学作品的文字多是用在宗庙祭祀、外交辞令、国家史书、谏言文案等等,而之后的专业文人多是官僚士大夫,文学与他们的政治生涯就如同一枚硬币的两面。古代中国的诗歌或多或少地都会不自觉地沉溺于古典的秩序之中,并且与之进行了数千年的纠葛,这种“文学的政治”在封建帝国强大的权力框架下一次又一次与现实的“物”的世界相连结,“文学介入这种空间与时间、可见与不可见、言语与噪声的分割。它将介入实践活动、可见性形式和说话方式之间的关系。正是这种关系分割出一个或若干个共同的世界。”(朗西埃《文学的政治》)诡异的是,一种平等的秩序从未出现。而在现代汉语的翻译中,汉语与其他语言也并非是机械的“自我”与“他者”的对立关系,如果我们不去追问那“可译”的是什么,而是从对“不可翻译”的思考出发,我们会发现外部的“历史性因素” 对文学语言的塑造复杂局面与强大的话语能力。这样做并非是否认诗歌翻译的可能,而是在另一个广度上表明现代汉语巨大的内部张力。或者说,汉语本身极可能就是政治性的,这种政治性我们无法逃离,只能直面。这不是单一的历史语言学的考量,刘禾在“跨语际实践”(translingual practice)理论中给了我们启示,在后殖民语境下的翻译并非是一种外国词语在汉语环境中的本土化过程,而是“现代性”和“西方”话语通过语际实践取得合法化以及在这些符号意义的介入下与中国人的能动作用的暧昧性相互作用的过程。20世纪汉语文本通过庞德等人的译介也曾对美国英语诗歌产生了重大影响,但是并未达到与英语对汉语同等规模的影响。同时在我们当今的全球化时代,仿佛帝国主义的话语已经不再是一个主要的问题,但是“帝国”真的消失了吗?诗歌翻译又如何在“帝国”的失落中不断衍生新的主体性?这应该是诗歌翻译不能忽视的问题。 二 “必须绝对现代。” 当兰波写下这句诗的时候就意味着我们必须在“现在”使自己变得陌生。只有在同时代人的投射下我们才能真实地触碰自身,这种眼光来自他者,来自世界语言的杂合,只有自我的身份的彻底怀疑与去除,最终才会使得自我得到重新认识。正如本雅明所说的,历史“不是单一性的、空洞的时间,而是充满了当代之显现”(《历史哲学论纲》)。它要求我们在康德时代之后必须再次叩问我们自身:我们如何理解这个时代?我们如何面对这个时代?我们如何书写这个时代? “自此我的所见的比我所能言说的 更为强大,言语无法表达这种景象” “如今我的言语甚至无法表达 我能记起的事情,简直比不上 一个还在用乳汁滋润舌头的婴儿” (但丁《神曲》天堂篇) 当诗歌的“魔力”日渐消除,诗歌的语言日益萎缩,如今甚至能够言说也成为了一种稀有的能力,而在时间的考古学怀旧中,诗人如何再次拥有诗歌自身的权力?我们的同时代人保罗曾给出一个深怀救赎意味的答案——弥赛亚时间。弥赛亚时间并非是处在过去与未来的的第三时间,一个终结的时刻,而是过去与未来在辩证意象的星丛中的交融变形,一次由事物内部而产生的的悬置,它既属于这个时代,又同时作为这个时代的异质性事物而存在。“现在”并非是过去的一个实现时刻和未来的前身,“现在” 是一种突然的停顿,“这并不是过去阐明了现在或者现在阐明了过去,而是,意向是这样一种东西:在意象中,曾经(das Gewesene)与当下(das Jetzt)在一种闪现中聚合成了一个星丛表征(它与《雅典娜神殿》中的无数“断片”似曾相识)”(本雅明《<拱廊计划>之N》)。自19世纪的诗学危机以来,我们不得不再次体验“语言炼金术”背后的紧迫感,它已经使得当今的诗歌语言日益破碎,而问题的关键在于能否发明一种新的言说,一种不仅仅局限于个人才能的言说,通过一种“不合时宜的人”的眼光来凝视我们自身“黑暗”的言说,“同时代人是紧紧凝视自己时代的人,以便感知时代的黑暗而不是其光芒的人”(阿甘本《同时代人》)。 三 那即将来临的共通体。 书文共通体的存在出自于我们对同时代人的友谊,因为我们可能共同见证“死亡的真相”。虽然另一方面,现代汉语诗人是没有归属感的,我们的文化之根和语言之根也许并非是单一的母体。维特根斯坦说,我们语言的边界就是我们世界的边界。而现实是,“边界”一直被忽视,我们有关“边界”的认知至今来说无疑是浅薄的,诗歌共通体将在主体内部纯粹的敞开中恢复“边界”的神圣。诗歌不接受被强行赋予的东西,当代诗歌如何从一种“生产的生产”中逃逸,在众多的权力话语中逃逸,进而在一种“边缘”中重新投以对自身的凝视(再现诗歌本身具有的强力)也许是当代诗学无法逃避的问题。而日常思想观点本身只是掩盖着重要东西的非本然的一种颓落的存在,“人”的存在通过对一种“日常生活”(正在固化的诗歌权力与诗歌政治等等)的专制的反动再次回到自身,从而恢复语言的创造能力,进而构建我们当前混乱时代的“民主诗学”(但是必须警惕并且避免这种民主走向沉沦),一个真理性事件的发生。 《光年》的出现无疑为我们当今的新的诗学诉求提供了一个真实的契机。创刊号“诗歌共和国”不仅选取了来自当今世界主流语言的的诗歌,同时也译介了大量来自以色列、摩洛哥、斯洛文尼亚和古巴这样处在大国边缘地区的优秀诗歌,形成了一种“众声喧哗”的局面。同时这本杂志的文本翻译也是主要由诗人翻译诗歌文本,每一首译介的诗可以说都是诗人与诗人共同努力对诗歌“翻译性”的实践性解答同时进行深层次对话的结果,也由此进一步激活了汉语的灵活性。此外,作为一本由新一代的诗人所编辑的当代诗歌杂志,《光年》也表达着当代诗人对诗歌的自我反思,无论是顾彬对“中国古典诗歌”的批评、谢阁兰以一个“旅行者”对中国文学的考古学式的挖掘,还是弗朗西斯等人对于“民主与诗歌”的探讨,都表明当代诗人新的价值追求和深刻的诗学远见,而这些努力必然会对当代汉语新诗的写作产生重大影响。

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