另一个苏格拉底

Miss quin
2017-07-25 02:32:00

色诺芬真的在写一本回忆录,他笔下的苏格拉底更像是一位十全十美老师与道德说教家而非哲学家,不可否认,柏拉图对于“对话录”这种写作形式的把控要比色诺芬强上很多,柏拉图大多数著作中描写的都是直接的对话,即使在那些具有尝试意义的会前置一个语境的第三人称转述的对话中,重点仍然是那个转述的对话,在前置的语境中对那个转述的对话描述性话语并不多,多是介绍一些背景之事,更不会设置一个观点然后用转述的那个对话与证明它了。而在色诺芬这里,便是开头先描述苏格拉底怎样怎样,之后便转述一段相关的苏格拉底与别人的对话去证明这样的描述是属实的。因此,它是一本真正的回忆录,并且十分依赖于回忆者自己的主观立场,这立场,本书的主题就是为苏格拉底进行申辩,说明苏格拉底是敬神的,他自己正义也叫别人施行正义,他并不毒害青年。这本书看起来就像是古希腊的《论语》。

柏拉图自己在学园讲学之余留下了二十余篇著作,但尚有人指出仍存在未成文学说,可见,对根本没有著书立作的苏格拉底的考察就更加困难。试着还原苏格拉底形象的哲学史家们主要的史料参考的是柏拉图早期的苏格拉底式对话录与色诺芬的这部《回忆苏格拉底》(亚里士多德提供的描

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色诺芬真的在写一本回忆录,他笔下的苏格拉底更像是一位十全十美老师与道德说教家而非哲学家,不可否认,柏拉图对于“对话录”这种写作形式的把控要比色诺芬强上很多,柏拉图大多数著作中描写的都是直接的对话,即使在那些具有尝试意义的会前置一个语境的第三人称转述的对话中,重点仍然是那个转述的对话,在前置的语境中对那个转述的对话描述性话语并不多,多是介绍一些背景之事,更不会设置一个观点然后用转述的那个对话与证明它了。而在色诺芬这里,便是开头先描述苏格拉底怎样怎样,之后便转述一段相关的苏格拉底与别人的对话去证明这样的描述是属实的。因此,它是一本真正的回忆录,并且十分依赖于回忆者自己的主观立场,这立场,本书的主题就是为苏格拉底进行申辩,说明苏格拉底是敬神的,他自己正义也叫别人施行正义,他并不毒害青年。这本书看起来就像是古希腊的《论语》。

柏拉图自己在学园讲学之余留下了二十余篇著作,但尚有人指出仍存在未成文学说,可见,对根本没有著书立作的苏格拉底的考察就更加困难。试着还原苏格拉底形象的哲学史家们主要的史料参考的是柏拉图早期的苏格拉底式对话录与色诺芬的这部《回忆苏格拉底》(亚里士多德提供的描述也占一小部分)。史料选择得不同,苏格拉底的形象也就不同,我没有哲学史家们那样的心思去还原一个所谓“真实”的苏格拉底,因为我个人觉得这是不可能的,我主要的兴趣在于,看看、比较比较柏拉图与色诺芬的苏格拉底在某些核心问题上存在的分歧,与后者笔下苏格拉底的一些趣事。

一.

19世纪末到20世纪中叶的柏拉图研究者肯定了柏拉图学说内存在一种发展(A.E.Taylor依据柏拉图著作的文体及创作时间,将早期的部分对话划分为了苏格拉底一组(即“苏格拉底式对话录”。J.Burnet进一步肯定了其苏格拉底对于柏拉图的重要性及其中苏格拉底形象的真实性)。他们通常的意见是将苏格拉底诠释成一位道德哲学家。在《申辩(柏拉图)》中,苏格拉底为了反驳第一批诬陷,解释自己为什么会被人所嫉恨,他说是因为自己的智慧,因为自己想要探求阿波罗神庙中那个神谕(苏格拉底最聪明)的真意,去探求那些自己主张自己智慧的人是否真正智慧(他在不久的后文中将其解释为依照神的意旨去检验别人是否智慧,并称之为侍奉神道),但发现那些人都是徒有虚名,那些接受审查的人就会颇为恼火,以此形成了第一批诬陷【20C-24C】。在后来柏拉图的苏格拉底式对话录中,苏格拉底的确也是这么干的。这些对话录常常围绕着一些与道德关系密切的词汇展开,例如英勇,节制。不少对话者就是一些自以为知道这些词汇定义的人,但通过诘问法的一问一答,使得对话者的话又自相矛盾,并且苏格拉底自己也称自己对于这些问题也不知道。在处理这个“矛盾”时,学界又分裂出了两派,一派是真的认为苏格拉底自己不知道,另一派则说这个矛盾并不是一个真正的矛盾,我们可以得出一些答案,后者中的主流观点是根据对话录上下文,并联系柏拉图中,后期自己发展的学说,将“前期的苏格拉底(当然他们并不肯定真实的苏格拉底会有这个观点,他们只是认为,至少作者柏拉图有这么一层意思在里面)”的主要工作解释为论证“美德”的同一性。而之前一派的人则认为柏拉图,苏格拉底可能并没有做这么多,而只是想我们审视自己而已。

色诺芬笔下的苏格拉底也会运用诘问,告诫他人要自知,例如第三卷第六章与想要获得政府职位的格劳孔的谈话,盘问他是否知道相关的政治管理知识,又如第四卷第二章与尤苏戴莫斯关于善,好,美德的谈话。这些谈话就如柏拉图的苏格拉底式对话录一样,并不得出答案,用于劝导他人要自知。不过这个类型的对话并不常见,只占极少的篇幅。在那些占多数的对话中,苏格拉底并不主张自己不自知并只是像助产士一样使用诘问法,而是积极提出自己的观点,传授自己的知识,并对其他人进行劝诫。从这个层面来看,也印证了“辩证法”这个词还未成为那个后来在柏拉图那里的一个哲学上的专有词汇,他在前柏拉图时期的本义 为辨别,并引申为讨论,对话的意思。苏格拉底式诘问法,苏格拉底的确在使用,但 并不作为主要的方法,很可能其发扬光大得益于柏拉图。

色诺芬笔下的苏格拉底在不仅在方法论上区别于苏格拉底式对话录中的形象,在内容上也大有区别,甚至与另一个苏格拉底造成一些可怕,惊人的矛盾。前者笔下的苏格拉底并不如那些主要参考柏拉图的著作的哲学史学家的诠释——作为道德哲学家。在色诺芬那里,苏格拉底不仅关注那些“自制,正义”等严格意义上的伦理学内容,他还在相当的篇幅里会关注人们的方方面面,就如前面的举例,用诘问法来揭示格劳孔缺乏知识,并劝导他积极学习政治知识(就这个方面我采取的是一种类似于柏拉图对于伦理学的态度,有另一些人认为伦理学不讨论这些核心概念,对于道德的讨论以及评价,只能针对于各种具体的日常行为才可行)。而我前面所讲的那个惊人的矛盾是有证据支持苏格拉底可能支持道德相对主义。常识而言,以相对主义著称的智者派,一直都是苏格拉底与柏拉图的死敌,并且正是因为考虑到“批判智者,批判相对主义”是柏拉图的十分常见的主张,一些人才认为那些早期的苏格拉底式对话录的主题是论述美德的同一性。而在色诺芬那里,主要有两篇对话导致了这个惊人的矛盾。

第一篇是第三卷第八章,在这里,是苏格拉底回复他人的诘问。苏格拉底首先主张了各种美的东西是不一样的,并且粪筐也有可能是美的,因此得出结论,同一事物可以既美又丑【114-115(4-6)】,接着苏格拉底说关于美,好,关键是要看这件事物的对象“因为一切事物,对它们所适合的东西来说,都是既美而又好的,而对于它们所不适合的东西,则是既丑而又不好的”【115(7)】。关于这个观点,我们就不要去与柏拉图在早,中期的那种带有目的论式的相论所比较了(所有事物都趋向于它们所分有的相,甚至在某些地方的相论中说它们都趋近于“善”,美的东西之所以是美的,并不取决于其他,而是因为这件美的东西分有“美”之相,在《巴门尼德》中,少年苏格拉底明确拒斥了头发和泥土也分有相的说法)。在这里,一个东西的性质似乎不取决于自身了,而是取决于其使用者了,再极端一些,我们可以将其发展成为另一个众所周知的说法,也就是那个著名智者,柏拉图(与苏格拉底?)的论敌,普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”(相似的是在第四卷第六章苏格拉底与尤苏戴莫斯在探讨“美”的时候否定了“一个事物可以对一切对象都是美的”这一可能性,并指出要联系其对象【180(9)】)第二篇提供了这样证据的是在第四卷第二章中,这一章中,苏格拉底主要是揭示爱好收集阅读那些诡辩家(即智者)的尤苏戴莫斯其实并不是在正确地追求智慧,他们主要谈的东西是正义与好,他让尤苏戴莫斯举出一些正义与非正义,好与坏相关的的东西,例如尤说,说谎就是不义的,但苏反问父亲欺骗儿子吃药难道是不义的吗(参考《理想国》第一卷与高贵的谎言)【146-149(14-22)(关于欺骗的相关讨论)】,又例如尤说智慧就是好的,但苏列举出了一些神话中的人因为智慧而遭受不幸【153(33)】,这里似乎可以看到柏拉图想要净化神话的必要性,同时在稍微后面一点的第五章中,苏格拉底不假思索地说智慧就是最大的善【172(6)】(真是笑死了。)再如尤说健康本身就是好的,但苏格拉底说也有人因为健康而造成的坏事,因此健康和疾病当它们是(具体某件)好事的原因时,它们才是好的【152(32)】,同样苏格拉底在另一些篇目中也很肯定地强调身体健康的重要性,但并不非常强地关联于身体健康背后的那个目的,甚至就将身体健康作为一个背后的目的(例如在讨论体育锻炼时),也没有人询问那个目的(比较《理想国》中,柏拉图想要论证正义类似于身体健康,它本身也是可欲的)。如果单独出现后面这一段,我们还可以为苏格拉底进行一些有力的辩护,将这一段并不诠释为真正苏格拉底的主张,就像十分常见的,柏拉图也喜欢诡辩,并且辩称自己的诡辩是为了达到一个善,美好的目的,而不同与那些智者的诡辩,同样,在这里我们可以说,苏格拉底这样做只是想让尤苏戴莫斯知道自己并不是在正确的追求智慧,让他自知。但是在第一篇文章中,苏格拉底却并不存在这样的目的,因此就出现了那个可怕,惊人的矛盾,苏格拉底似乎是一个相对主义者。

同时,我们注意到,我们所述的这些篇目中的对话的主要内容的确是与伦理学相关的,并且苏格拉底也运用到了诘问法,但其仍然与苏格拉底式对话录存在一个重大的区别,在色诺芬这里,虽然讨论“正义”是什么,但并没有限定这一正确答案是一个关于正义的普遍定义,回答关于正义是什么仍可以回答一些具体的属于正义的事,但在苏格拉底式对话录中寻求的常常是那个普遍定义而拒斥那些具体的实例。就这一点来说,色诺芬这里关于正义的讨论是非常相似于柏拉图中期《理想国》第一卷中关于正义的讨论,在那个讨论中,苏格拉底便并不执着于寻求普遍定义,类似地,他的做法也是将那些具体的正义放在一个更具体的情境中说它也可能是不正义的。而在那些苏格拉底对话录中,苏格拉底反驳他人,只是举一些具体的事例说单纯依靠那个定义的事情并不一定就是美好的,善的,此时,他们一般是放弃这个定义另寻其他或为定义再添加一些限制条件,常常,由于添加了过多的东西,某个具体的美德就与另一个具体的美德或是整个美德同一了,但他们名称上又不相同,于是对话就此结束,或者至少只是说这个定义我们不可知,而非得出这个美德需要我们在具体情境中去考察的色诺芬式的结论。

并且,由于色诺芬那里的苏格拉底并不十分主张自己不自知,他常常也在其中直接说出某些美德的定义,而非依靠诘问,如第四卷第六章中直接给出了虔诚,智慧,善与美,勇敢等词的定义【175-182(1-12)】,直接解决了柏拉图前期那些在苏格拉底式对话录中留下的问题,并且如我前文中补充的一样,在直接讨论定义的这里,苏格拉底也否认了“一个事物可以对一切对象都是美的”这一可能性,并指出要联系其对象【180(9)】。因此,色诺芬那里的苏格拉底似乎主张,说某些事情怎样需要联系到与这些事情发生关系的另一些事情,即在一个完整的情境中进行考察,他由此拥有了滑向道德相对主义的危险,但他仍然主张这些美德拥有定义,并且自己把那些定义给了出来。另外,在方法论,对话形式,对话主题,对话目的方面,两者笔下的苏格拉底也有很大的不同。

另一个我想指出的不同存在于《申辩》中,在柏拉图那里,苏格拉底描述他第二批诬陷者状告苏格拉底主要基于作恶多端,毒害青年,不信本帮神灵,另奉新的神机【24B-C】。但奇怪的是,苏格拉底在质问梅雷多到底是状告他不信神还是另奉其他神的时候,梅雷多说他根本就不信神【26C】,并且在后来苏格拉底依靠这个显而易见的矛盾驳斥了他,证明自己并不是无神论者【27C-28A】,而对于自己另奉新神的指控则未作出回应。而在色诺芬那里,指控却集中于苏格拉底信奉新神,而非城邦的那些神,并且色诺芬为苏格拉底的辩护也主要是证明苏格拉底有十分虔诚地信奉城邦的神【1-4(1-10),191-192(10-13)】。两个申辩中的各种不同是相当的重要,不过我在此只是基于个人兴趣将其指出。值得一提的便是,在50年代,A.H.Chroust将一切研究苏格拉底的史料推翻,他认为学界的史料来自于色诺芬,柏拉图,亚里士多德,但三人对苏格拉底的记述是矛盾的,因此不可信。他认为苏格拉底不是什么哲学家而是政治活动家,他主要考订研究了苏格拉底死后六,七年时一位智者Polycrates的《对苏格拉底的控告》。他称该篇控告包括了各家“申辩”的主要内容,不同点则是这篇文章主要强调了苏格拉底反对雅典民主制的罪名,而其他篇目都回避了,因此,他说苏格拉底是积极推翻民主制的鼓动者,并把苏格拉底作为社会活动家看待。

即便如此,两者笔下的苏格拉底仍都拥有一些那些著名的主张,例如自知,应由政治知识的拥有者来管理城邦等。

二.

接下来我想跳出“找不同”这个视角,指出两个我自己绝对很有意思的地方作为结尾

1.苏格拉底与美女.

色诺芬那里的苏格拉底不仅常常教导他人自制,并且自己也以身作则,在第一卷第三章中,苏格拉底将美女说成比毒蜘蛛还可怕,与美女接吻的时候就是把一种毒液注射到体内,甚至美女看别人一眼都可以达到这样的效果并且劝导色诺芬“色诺芬,当你看到一个美人儿的时候,赶紧跑开”,在稍微前面一点的部分中,苏格拉底同样论述了与美男子接吻的危害,最后色诺芬称赞苏格拉底自己也以身作则【关于“色情”的讨论,24-27(8-15)】。而在第三卷第十一章中,色诺芬用整章描绘了一次苏格拉底与一位名妓,赛阿达泰(传说后来做了阿尔克比阿底斯的情妇)的相遇,他不仅不躲着美女走,还充分展示了苏格拉底风流的一面,并交她如何猎取男士,最后还打趣称自己有许多女朋友,无论白天黑夜,她们都缠着他脱不开身,但如果她上门,他也不会拒绝。不过,那位著名的阿斯帕西娅却没有得到提及。

2.守法与正义.

这一主题主要在第四卷第四章中谈到,苏格拉底首先确认了守法就是正义,这里的法苏格拉底确认为城邦的律法,即成文法【165(12-13)】,在稍后一些苏格拉底转向讨论不成文法,它们是神明为人类所制定的律法【168(19)】,其特征是其本身就给违反的人带来刑罚【169(21),170(24)】。在这里,我们注意到苏格拉底的的正义,随着法律的二分,似乎也二分为了神的正义与人的正义,人们自己为自己制定的法律并不完全覆盖那些神明为人类制定的法律,否则,他们就全部是成文法,而不是不成文法了。接下来苏格拉底确认了法也有正义和非正义之分,并肯定神明的律法一定是正义的【170(25)】,似乎暗示着,人类自己的法律可能是非正义的,而人类自己的成文法常常在修改也暗示了这一点【166(14)】(比较柏拉图《法律篇》中对法律以后可能需要一定修改的论述及法律是神意志的体现的论述与《政治家》中说守法的城邦相比于政治专家的统治仍然是次要的论述)。最后,似乎暗示着即使某些律法本身是不正义的,但人们仍应该遵守他,并且遵守这些律法也是正义的(比较《政治家》中的相关论述),这也的确是苏格拉底被判死刑之后并不愿意逃脱的一个原因。看起来,苏格拉底确立了一种自然法,但事实上,他并没有将正义与城邦律法很强地关联于那个自然法——神的律法,最后还似乎导致了一种实证主义?我很感兴趣的是,如果苏格拉底与柏拉图被问道在二战中遵守纳粹的律法去屠杀犹太人是否正义(且不谈这样做是否不义,有罪),或自己愿不愿意这么做,这两个问题时的答案。对于第二个问题,苏格拉底肯定不会这么做,证据在于克里提阿斯在三十僭主时期要求苏格拉底不许讲演,苏格拉底并不服从(有意思的是这里苏格拉底不服从的理由是他的命令违法)【13-15(31-38)】。另一个证据也出现在三十僭主时期,即著名的莱翁(Leon)事件,在《申辩(柏拉图)》中,苏格拉底自己提及。那次事件中,他拒绝了三十僭主要求苏格拉底与其他四人去秘密逮捕莱翁并将其处死的命令(32C-E)(在苏格拉底提及这件事之前苏格拉底还提及了自己在民主时期,在“十位将军未葬海战阵亡士兵一案”,在主席团投票时投出反对票,尽管当时的演说家们准备弹劾他,反对他。我并不将这件事作为证据是因为,1.那时是在民主时期,演说家们的言论只能算是威胁,并不能与僭主的命令甚至是城邦的律法相比。2.苏格拉底提及后来的人也认为,苏格拉底是对的,那个案子是非法的【32B】)。最后一个我想提出的证据是苏格拉底在《申辩(柏拉图)》中说如果城邦命令他以后不讲哲学,他也不会遵守【29C-D】,并且他常称自己讲授哲学是因为那个神谕这样告诫他。因此,我们看到,对于苏格拉底来说,他并不可能去那样做,在他那里是存在自己的一套判断标准的即那个神谕,那个灵机,那个神的正义,并且相较于人的正义,城邦的律法,前者的地位更高,但问题是,这仅仅是对于苏格拉底自己而言的,他如何评价其他人遵守纳粹的律法去屠杀犹太人,仍然是存疑的。关于苏格拉底违反那些命令是不是违法的问题,有学者做出过这样的辩护,如果苏格拉底的确不愿意接受或遵守城邦禁止他讲授哲学的命令,但他愿意接受自己这种行为所带来的处罚就如在《克力同》中的表现一样的话,那么苏格拉底也并非不可以被称为守法的。

第四卷中关于正义的讨论是占有不少篇幅的,并且是非常带有论辩性的,不像是关于其他品德的论述那样,它们与《理想国》第一卷关于正义的讨论十分相似,值得进行比较,一些具体观点也值得与柏拉图中后期的政治哲学著作进行比较。

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