大清怎么就成了新中国呢?——《现代中国思想的起源》

小乐子
之前读过一本西方政治思想史,以年代为编,将西方历史上重要的政治思想家逐一细数。可以作为进一步了解西方思想的人名录和书目。而汪晖的这部思想史著作则不同。它分上下两卷,讲的是“五四”以来的两个主题,“德先生”——现代民主政治和“赛先生”——现代科学主义。而且和西方学者不同的是,作为一名中国学者,汪的身上还有一种“去西方中心化”的使命。因此他运用的方法是中西方比较法,即用一套近代西方的观念和一套中国传统观念进行比较,在比较中阐述他的两大主题。在比较中得出两方的不足之处,从而获得更深地对现代性的批判。这种比较和批判是贯穿这部书的始终的。闲话少叙,本人比较感兴趣的是这部书的上卷,因此下面介绍上卷的章节:
 
上卷第一部 理与物
这是汪晖的第一组中国传统观念。其中理在宋发展为“天理”,作为中国古代的传统观念和近代西方的“公理”相比较。
 
导论
近百页的导论部分十分适合没有富裕时间的人粗读,阅毕可知上卷大概。另有下卷第十五章总论部分,阅毕可知下卷。
 
第一章 天理与时势
在这一章,汪晖先离题万里,从近代中国扶摇而上数千年直达秦汉,提出在礼乐崩坏后,理与物这对概念才...
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之前读过一本西方政治思想史,以年代为编,将西方历史上重要的政治思想家逐一细数。可以作为进一步了解西方思想的人名录和书目。而汪晖的这部思想史著作则不同。它分上下两卷,讲的是“五四”以来的两个主题,“德先生”——现代民主政治和“赛先生”——现代科学主义。而且和西方学者不同的是,作为一名中国学者,汪的身上还有一种“去西方中心化”的使命。因此他运用的方法是中西方比较法,即用一套近代西方的观念和一套中国传统观念进行比较,在比较中阐述他的两大主题。在比较中得出两方的不足之处,从而获得更深地对现代性的批判。这种比较和批判是贯穿这部书的始终的。闲话少叙,本人比较感兴趣的是这部书的上卷,因此下面介绍上卷的章节:
 
上卷第一部 理与物
这是汪晖的第一组中国传统观念。其中理在宋发展为“天理”,作为中国古代的传统观念和近代西方的“公理”相比较。
 
导论
近百页的导论部分十分适合没有富裕时间的人粗读,阅毕可知上卷大概。另有下卷第十五章总论部分,阅毕可知下卷。
 
第一章 天理与时势
在这一章,汪晖先离题万里,从近代中国扶摇而上数千年直达秦汉,提出在礼乐崩坏后,理与物这对概念才从礼乐中分离出来,礼乐逐渐僵化为一种制度(物),而礼乐的精神(理)却远离了人们的日常生活。这一分离一直到宋才被着重提出,从而生发出“天理”的概念。
 
第二章 物的转变:理学与心学
既然天理已经从物化的礼乐制度中分离了出去,那么首要问题就是如何再次发现它。朱子理学给出的方法就是“格物致知”,在地方自治上提出了一套乡约来弥补郡县制的不足。这里有汪晖在这部书的第二组中国传统观念“封建”和“郡县”,他认为这一对观念在古代儒学中有相当大的地位。这也是一种思想史和社会史相结合的写法。总而言之,这套方法在有宋一代还是颇能解放人的思想的。但是随着明代将朱子理学奉为官学,理学本身又僵化了,或者说人本身被物化(制度化)了。这个时候王阳明横空出世,将人“心”绝对化,来消解僵化的理学之物。这是儒者最后一次只是在儒学内部进行改革的尝试。但是心学的改革很快就随着满清的入关而宣告失败了。黄宗羲和顾炎武两大儒再次对心学进行反思。认为应该藏理学于经学。也就是把一些实际的学问重新纳入儒学的视野。
 
第三章/第四章 经与史
这两章主要是讲戴震和章学诚。这两位是近代思想史研究的中心人物。胡适,余英时都有专著。胡适更是封戴为中国近代的以科学方法搞研究的鼻祖。章的主要观点则是“六经皆史”。也就是儒学的义理是与特定的历史上的制度形式密切相关的。是一种辩证史观。
 
第五章 内与外:礼仪中国的观念与帝国
前面讲的理学以及由其衍生的心学是中国古代后半段最盛行的学说。但是,汪晖认为对于国家来说,最重要的却不是这个,而是历史上式微的今文经学。尤其是公羊学派对元朝以及清朝这样的异族王朝的成立在法统上贡献良多。公羊派源出荀子,是儒家而近法家,主张改制,又提倡复古。清代今文经学肇端于常州学派,先有庄存与,孔广森,后续刘逢禄,宋翔凤,下接龚自珍,魏源。至廖平,康有为而完备。汪晖再一次发挥思想史和社会史的写法,记述了今文经学在清朝的法律,制度以及合法性等方面起到的作用。
 
上卷第二部 帝国与国家
第六章 内与外(二):帝国与民族国家
这章讲的是晚清之际,由西方列强自海上带来的一整套现代国家关系体系给传统中国的朝贡体制和“天下”观念带来的冲击。由此带来了第二组中西观念的比较,即天下与帝国。帝国在西方学术语义中是和现代国家的基础——民族国家相对的,被认为是落后的,腐朽的一种国体。而清朝也因为其自身的帝国属性而同样被归入与奥斯曼土耳其以及沙皇俄国同样的帝国范畴。但是汪晖借由魏源的思想(《海国图志》)和晚清制度变革的史实相结合的写法,强调清朝的帝国建设和现代主权国家的建设是有很大的重合的。也就是中国自秦以来深厚的郡县制传统导致清朝自发地剪除蒙古,西藏,台湾,云南等边疆的分裂势力,逐步地由多元制度并存(或云一国多制)而变为郡县一体的大一统国家。这一点在西方列强到来之前已经开始。西方列强带来的更多的是国际关系准则的变化,即将清朝复杂的朝贡体系打碎代之以简单的形式上平等的主权国家之间的交往。要强调的是,这一种简单的交往在之前的朝贡体系中也有,但是比较弱的一种。
 
第七章 帝国的自我转化与儒学普遍主义
至此,在西方列强的威逼利诱下,清朝经营下的中国在政治文化经济上全面崩塌。百年之后的我们仍只是在政治和经济上有所恢复,但在文化方面相较西方仍是弱者。弱者最擅长的武器就是批判。无政府主义,马克思主义,新儒学主义在中国兴起,无一不是对无孔不入的现代化的批判。汪晖注意到今文经学的最后一位大家康有为不但有对现代性的批判,而且还有一番建树。这章讲的就是此君的《大同书》。康的主张有四:
一,以皇权为中心推动国家改革,以孔子学说和孔教为中心建立国家认同,把“中国”建立在一种文明论基础之上,而不是以政治结构或以种族或血缘。
二,为将中国转化为国家,就必须排除中国内部的族群矛盾,将“中国”作为超越族群关系的政治和文化的象征。
三,为克服中国内部多远种族和多元政治体制造成的分裂威胁,康重新定义“中国人”的概念,否定夷夏观念和汉族单一性。
四,以削封建,建统一为理论背景反对联邦,邦联等可能分裂的分权体制。但同时主张君主立宪和地方分权,即将地方基层分权和中央权力组织成为一种独特的政治制度。因此他反对元以来的行省制度。通过某种方式的分权将国家行政体系渗透到整个社会,从而取消中国分裂的威胁。
康的辩证史观来自于春秋公羊传学派,所谓乱世讨大夫,开平世退诸侯,太平世贬天子。康认定当时的晚清处于乱世,因此中国首要的任务是要建立一个现代意义的主权国家。在此之后,就要退诸侯,也就是逐渐取消国家。而要达到这个目的,唯一的办法只有是全球只有一个国家。再在此之后,就应该贬天子,也就是将中央集权分一部分出去到全球的地方。他提出的方案是按照经度来划分行政区域,每个经度的政府享有一定的自治权。至此,一个以中国儒家话语建立起来的世界观呈现在世人的面前。康的许多政治主张已经被历史证明是失败了,但是他在学术上留下的许多对现代性的批判与再设计仍然是现代中国人的思想源泉之一。

在结束了对中国古代天理观念的回顾和晚清政治哲学的分析后,汪晖在下部书中主要讨论了科学/科学主义这一对概念在晚清以及民初的发展演变。
 
下卷第一部 公理与反公理
 
    中日甲午战争之后,洋务运动成果尽毁。当时的中国知识分子从康有为《大同书》一般的宏大设想转成如何才能真正实现现代化(西化)的思索。在第八至十章中,汪列出了晚清知识分子主张的三种不同的现代化方案,分别是严复的,梁启超的,和章太炎的。这三种方案代表着三种不同程度的对西方现代化的批判。
 
第八章 宇宙秩序的重构与自然的公理
    严复之所以是伟大的翻译家,不仅仅在于他绍介了大量的当时的西方的思想,更重要的是他激活了中国古典语汇中濒死的一部分思想(与严复有同样功劳的还有日本学者西周)。通过对斯宾塞,赫胥黎,穆勒和斯密等的著作的翻译,严复越过本应十分容易看到的“自由”而直接发现了其中集体的力量,“群的世界”。“群的世界”是严复的现代化方案的灵魂(玄学/哲学/科学的科学,道德的源泉,评价一切的价值之所,外推法),在其之下是“名的世界”(一般自然科学,格物,归纳),和“易的世界”(天演论/进化论,社会科学,尤其是社会达尔文主义,民族—国家)。在严复这里,整个人类的知识是一元的,归于科学。从科学中能发现评价价值的公理。严复也看到了进化论应用于人类社会上的目的论的弊病,试图用他所熟悉的易学来加以弥补。
 
第九章 道德实践的向度与公理的内在化
    与严复的一元的,唯科学的,天演的公理观有所不同,梁启超的国家现代化方案更注重于国家中的个人—公民的道德实践。但他的二分法是调和的,不像康德那样截然地分为纯理性的和道德的。任公更多地是希望在国家现代化制度中引入德治的成分,这与他的“三代之制”情怀有莫大的关联。因为“三代之制”里就有平等和自治等原则。同样,任公推崇墨子为知行合一的道德实践家。这些都是现代中国建设中最不应该放弃的思想遗产。
    确切的说,任公更关心的是在建设现代化中国的过程中,“精神生活和物质生活的调和问题”,“个性与社会性的调和问题”。他与严复最大的不同在于进化观上,任公认为能为人类全体之永存之进步而努力的种群比仅仅为目前的利益而奋斗的种群更高级。他极力反对军国民主义。
 
第十章 无我之我与公理的解构
    对西方现代化最大的批判来自章太炎。由于章深受佛学影响,因此他认为“个体”或者说“我”是否真的存在是要打个问号的。在现代语境中,“个体”是蕴藏于“群体”中的。现代化中所谓的个体不过是组成国家,社会,各种团体的一个个的人。这种定义显然是不能让太炎先生满意的。他认为现代化(尤其是黑格尔的总体历史论)把太多的进化的,目的性的和价值判断强加在了“个体”之上,美其名曰“公理”。章主张把“个体”绝对化,个体本身不隶属于任何的社会关系,国家的,社会的,团体的都是人为的,概念的,和暂时的,个体享有退出的自由。章认为自然规则和人为规则是有区别的,自然规则那种机械式的铁律被推广到“人道”中,使得人为规则也成了铁一般的“公理”。这是一种迷妄。这种迷妄造就的道德秩序会构成危险的专 制统治,因为它不仅会取消人类进一步探索知识的可能,也从根本上剥夺了个体的幸福和自由。只有彻底清除诸如“公理”,“进化”,“唯物”,“自然”等概念或名相,才能使自然的秩序不致遭受由这些概念或名相构成的超自然世界的干涉,威胁和颠覆。
    同时章又认为,“个体”并不能成为价值判断的主体或道德的源泉。章的核心理念是“个体”要发现“阿赖耶识”或“真如”这样的一切见相的本源。“个体”从知觉感知他物会产生有别于他物的“我”的概念。但这种“依他起之我”是个体的,感觉的,变幻的,只能佐证“阿赖耶识”的存在,而不是真相本身。真相是普遍的,不变的,无我的,不可感知的,只能通过心来抽象理解。只有当个体发现了真相,才可摆脱一切束缚,与宇宙万物齐,真相是“平等”的真正基础。至此,章氏完成了他的对现代性的最彻底的批判。但章氏又是一个行动中的“个体”,他的“无政府,无聚落,无人类,无众生,无世界”的五无论是对人类发展的一种期许。他自己很清楚现在的人们还只是在奔向“无政府,无聚落”这一阶段的路上。而要抵达这一阶段,人们却正是要依靠国家的,民族的,社会的,团体的各种关系。章氏主张的“齐物的”世界不是人类中心主义的,是一种真正意义上的“多元”,而不是黑格尔所谓的“杂多”,其内在具有非人为的统一性。
 
下卷第二部
第十一章 话语的共同体与科学的分类谱系
    汪晖在这一章介绍了现代科学是如何在近代中国产生和发展成为“科学话语共同体”的。通过对中国语言的改造,科学刊物的发行和从小学到大学的教研制度建设,科学话语共同体获得了非常大的权威性。同时,中国的科学话语共同体与政治又有着密切的关系。可以说,大多数的近代中国学者都是严复式的现代化方案的拥护者,他们相信科学是解决一切问题的灵丹。
 
第十二章 作为科学话语共同体的新文化运动
    新文化运动是近代中国历史上一次影响深远的思想改造运动。无论是陈独秀,李大钊,还是鲁迅,胡适,都是“科学”的忠实信徒,提倡以科学代“宗教”。这种“新信仰”在吴稚晖的大作《一个新信仰的宇宙观及人生观》中得到了最大的体现。这种“科学”与“世界观”越来越紧密的联系表明的不仅仅是中国思想家与传统的内在联系,而且是现代社会建构方式与我们视之为古代的社会的某种程度的同构关系(与天理观同构)。最重要的是,现代社会与古代社会一样,需要用“自然的”范畴为等级化的社会提供合理性和合法性。
 
第十三章 东西文化论战与知识/道德二元论的起源
    如前所述,近代中国知识分子大部分是严复式的科学至上主义者,有一些持梁启超式的调和主义,还有极少数做章太炎式的批判。这三种不同的主义之间终于在1915年起爆发了一场东西文化大论战,又或者说是科玄论战。这场论战战况之激烈,影响之深远,迄今我们仍能从中医/西医,传武/现搏之争中嗅到浓烈的火药味。
    当时的论战分为三个阶段,1915~1919年仍然是在进行着晚清以来的东西文明优劣比较(严复式学者取得领先优势),但好景不长,第一次世界大战的爆发狠狠地打了一回科学至上主义者的脸,有科学家发明的大规模杀伤性武器被广泛运用于战争,而发明者扔坚持自己是正确的(https://bbs.hupu.com/18488002.htmlhttps://bbs.hupu.com/18199408.html)。科学的发展似乎并不能带来道德的进步。于是学者们开始讨论东西文明能否调和。西方文明被定义为“动的”,“物质的”,“科学的”,“理智的”;而东方则是“静的”,“精神的”,“艺术的”,“直觉的”。人们希望能有一种杂糅的文明出现。1920年后,梁启超刊载《欧游心影录》,一改战前的国家主义主张,变为强调法制下重组社会团体。调和开始,梁启超式学者开始得分。1921年,梁漱溟出版《东西文化及其哲学》,认定东西文化是截然不同的,不可调和。章太炎式学者开始得分。1923年,张君励发表《人生观》演讲,东西文化论战变成了科学与玄学论战。张认为应该把科学与玄学(指文史哲等人文科学)作一个类似康德理性与道德二元论的区分,要重新发现价值判断的来源,去个体,情感,体验中探索人的纯主观性,从而发现人的自由的,创造性的活动和人的真正存在的基础和原则。(梁式学者,章氏学者交替得分)。这就是现代西方思想中所谓主体性转向在中国的发生。而中国传统文化中,阳明心学和禅宗早已为此准备了一座金山有待后人开掘。但是应该看到,无论东方还是西方,主体性转向都是现代资本主义全球化过程的产物。
 
第十四章 知识的分化,教育改制与心性之学
    一战引发主体性转向引发了现代科学知识的分化。科学不能独自成为提供社会变革的范式,知识分子必然重新思考“道德”—政治的,社会的,个体的—基础。因此,在文化上,通过在与西方文明的对比中,建立中国文化的主体性,否定西方文明的普世性;更重要的,在知识上,通过“科学”与“人生观”的二元分化,伦理学,心理学和其他人文科学逐渐从自然科学的体系中分化出来,从而否定科学公例或科学规则的普遍主义。在知识领域重建人的主体性。知识的“分化”导致人生的意义,道德的本质,心理和情感的本体不再建立在文化的价值及其制度实践中,而需要到心理学,伦理学,美学等知识领域中寻求答案。
    在科玄论战中,中体/西用,东方文化/西方文化已退居其次,代之而起的是科学/玄学,物性/心性,理性/直觉的对立。这些对立是超越文化差异的对立,是无论在东方还是在西方都存在的对立,是宇宙的固有模式,是一种元对立。基于这些元对立而发生的结论不是针对某一种文化或某一社会的结论,而是对于整个人类文明的。中国,还有世界各国都已卷入现代世界的“全球化”历史进程,面临现代世界面临的“普遍问题”,其核心是如何在一个系统中保存个体的自由。这些“普遍”问题需要“普遍”的知识形式来表达,从而实现文化认同。不待言,这种“普遍”的知识形式会使得传统知识形式的失效和中断,也会表现为外来的历史及其知识形式成为“我们”自己的。现代中国正在经历的,正是这样一次中断与重启,外来与融合的旅程。
 
第十五章 总论:公理世界观及其自我瓦解
    中国的后发在思想史上表现为,当一战激发起欧洲知识分子对科学和科学主义的批判性反思时,中国正在经历它的第一场以确立科学观的霸权地位的启蒙运动,二战时,中国知识分子正在为民族解放而奋斗,对科学霸权及其技术运用的反思也没有兴趣。近代中国社会思想从一开始就面临全球性的关系,“共同体”的问题如此真实,以致它无法通过还原主义的方式归结为个人的具体事务。无政府主义在晚清和民国初年极为盛行,但大部分无政府主义者逐渐成为国民党人(章太炎)或共产党人(陈延年)。这种转变的关键不能仅仅从他们的个人动机中猜测,而必须考虑他们是在怎样的世界关系和国内关系中转向。
    社会/国家,市场/计划的二元论是资产阶级借助于市民社会的政治经济活动与封建国家争夺生存和发展权利的斗争的理论表达。在解释近代中国和当代中国的社会转变时,这种模式解释力有限。那么什么才是合理的解释现代中国的理论呢?汪晖并没有给出答案。也许是因为中国的现代化还是一个进行时,还远远没有达到巅峰和总结的时候。一切的去西方中心的研究才刚刚开始,在扬弃马克思主义唯物史观以及费正清的“挑战—回应”模式之后,中国的学者更愿意去开掘中国社会内部的现代因素及其发展的可能。在这一方法论在转变中,“内在发展论”与“地方性知识”的观念相配合,导致了从“地方史”的角度寻找现代转变的动因的大规模尝试(像白鹿原小说可看作是其中代表,更宽泛的,临高启明也可以看做是网络时代的一种尝试)。而从世界的关系来看,一带一路似乎找到了沿途各国的最大公约数,也就是发展现代化经济。那么文化呢?我们是否能找到现代文化的最大公约数?作为后发的,正在工业化的非民族-国家,中国的现代化至少能提供一些非西方的经验。

附录一 地方形式 方言土语与抗日战争时期民族形式的论争

现代民族—国家的形式与以方言为基础创造书写语言的过程明显地具有历史联系。但丁的方言写作使得托斯卡纳方言代替拉丁文成为新的民族语言的基础。在东亚,日本和韩国相继采用自己的方言对抗汉语,创造了自己的民族书写语言。因此“语音中心主义”并不仅仅是“西方的”问题,而是在民族国家形成过程中“世界各地无一例外地出现了同样的问题。”但中国的情况有点不同,一,白话文运动与现代民族主义运动相关,但它并不是一个方言运动;二,以语音为中心的运动不仅是现代民族运动的特产,而且从清帝国就开始了。


真正使得地方形式,方言土语与民族主义运动取得直接联系的,是在抗日战争时期。当大量的文学家学者从都市向西南边远地区,农村迁移之后,重庆,成都,延安,昆明,桂林,香港等地成为了新的文化中心。面对新的文化环境和丰富的方言土语,文学家的创作本身不得不重新调整,以适应读者和地方性的文化。家长里短代替了引经据典,口头韵代替了十三道大辙,方言土语代替了文言。民间方言成为民族形式的源泉。地方性构成了全国性,世界性的基础。但也可能是妨碍。方言的口音与普通话是矛盾的,是妨碍现代化国家建设的,但其内容又不失为普通话的不同。另外,汉语的拼音化是与西方化相关的。其渊源可上溯至利玛窦在北京出版的《西字奇迹》。这本是为了传教士学习中文的工具,日后却成为汉语注音的主体。在此基础上国家开始统一方言口音。最终,“地方形式”和“方言土语”的问题成为“民族形式”里的小问题。在寻求建设现代国家的过程中,普遍的民族语言和超越地方性的艺术形式始终是形成文化统一的主要形式。
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