一个不新的论题,一个心的发现

之于式
2017-06-29 01:27:40

对于一个讲究“以通驭专”而欲“通古今之变”的思想史研究者而言,没有任何一个课题会比探究中国古代思想起源更有吸引力的了。余英时先生在晚年选择这样一个课题作为他的收官之作,实在并不值得意外,这不止关系到史学家的考镜源流的执念,而且更有一种深切的现实关怀在里面。在余英时回忆他的老师钱穆的数篇深情而又清冽的文章中,他不厌其烦地强调乃师一生保持着的对于中华文化的世界定位和未来走向的思考,并认为这是钱穆洋洋千万字的学术著作的根本底色。钱穆在九十六岁时以“天人合一论”(《中国文化对人类未来可有的贡献》)作为一代学术宗师的结束语,余英时的这本《论天人之际》可谓踵继其师,何况他对这个课题的东西方论著已经有了十几年的关注,最终选定以文化比较的视野来切入也是其来有自了。 因为“思想起源”这个问题的复杂性和重要性,自清末以来,现代学人对此投注了相当持久的精力,并且有了可喜的进展。远的不说,以我的孤陋,上世纪九十年代李泽厚、陈来的相关论述,也是有所听闻的。然而奇怪的是,余英时在书中并未提及这两位的著作。如果相对于重视史料的历史学家而言,李泽厚的《论语今读》《说巫史传统》《由巫到礼释礼归仁》等书

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对于一个讲究“以通驭专”而欲“通古今之变”的思想史研究者而言,没有任何一个课题会比探究中国古代思想起源更有吸引力的了。余英时先生在晚年选择这样一个课题作为他的收官之作,实在并不值得意外,这不止关系到史学家的考镜源流的执念,而且更有一种深切的现实关怀在里面。在余英时回忆他的老师钱穆的数篇深情而又清冽的文章中,他不厌其烦地强调乃师一生保持着的对于中华文化的世界定位和未来走向的思考,并认为这是钱穆洋洋千万字的学术著作的根本底色。钱穆在九十六岁时以“天人合一论”(《中国文化对人类未来可有的贡献》)作为一代学术宗师的结束语,余英时的这本《论天人之际》可谓踵继其师,何况他对这个课题的东西方论著已经有了十几年的关注,最终选定以文化比较的视野来切入也是其来有自了。 因为“思想起源”这个问题的复杂性和重要性,自清末以来,现代学人对此投注了相当持久的精力,并且有了可喜的进展。远的不说,以我的孤陋,上世纪九十年代李泽厚、陈来的相关论述,也是有所听闻的。然而奇怪的是,余英时在书中并未提及这两位的著作。如果相对于重视史料的历史学家而言,李泽厚的《论语今读》《说巫史传统》《由巫到礼释礼归仁》等书有着“以论带史”的略显跳脱的论述风格,对《国语》《左传》等先秦典籍运用不很充分,那么陈来的《古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想》将三代分别刻画为巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化,已经着了余英时的先声了。这都给我们理解余英时的这本书提供了很好的参考对象。 简单来说,余英时先生的这本书,是借用了雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969)的“轴心时代”概念,以及马克斯·韦伯(Max Weber,1864-1920)有关世界宗教的“先知时代”的论述,试图在一个深远广阔的各大文明互为参考系的背景上,对古代中国思想文化世界进行一次深入讨论。余英时的核心观点是,与其他各大文明一样,我国同样有着悠久的巫文化传统,而不断有所损益的礼乐传统,是古代中国文化的来源,它为“中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”(代序,页17)。在“巫觋”时代的礼乐传统中产生的诸子,在“道术为天下裂”之后,无不致力于“推倒巫文化在精神领域长期宰制并各以其道取而代之”(页51),越来越重视礼乐与道德,天命与人心的契合。而在这个过程之中,“礼”由巫文化时代事天的仪式而蜕化为内在的道德性的转折尤其重要,同时宇宙也从天帝变为“气化宇宙论”,由此,“心对气的驾驭”其实便类同于“以礼事天”的巫传统,各种“养气”“心斋”之说由此而生(页122)。孔子毫无疑问是这场“轴心突破”的关键性人物,他的功绩简直称得上是为后世生民“立心”。 对于余英时的这种观察的角度,唐文明在《比较的陷阱与软性暴力——〈论天人之际〉读后》一文中进行了激烈的批判,他认为以“内向超越”的概括实质上是以希腊传统的“理论文化”为比对而衍生的亚观念,并不曾真正落脚到了中国文化的实际,甚或这种方法本身就是一种漂浮物,是在他者的镜像中观看自己,这就已经被他者镜像群预先设置的光影结构所遮蔽了。这让我想起了史华慈在《古代中国的思想世界》的跋语中提到的,如果要把中国文化与西方世界的经验和历史进行比较和联系,必须考虑到“以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序观念;秩序至上的观念(无论在宇宙领域还是在人类领域)更普遍地得到了认可;以整体主义的‘内在论’为特色的秩序观成为社会的主流趋向”(页425—426)这三点,唯有如此,中国思想“与中国之外的思想模式具有十分有趣的可比性”,正如他自己全书之末的结语所说:“在所谓的西方式的断裂实际发生前,西方思想和中国思想都曾在古代世界已经创造出的解决问题的步骤和问题意识的框架中运作过,对于它们两者来说,人们都能够谈论一种有意义的、富于创造性而又令人烦恼的(agonizing)思想史。”(页432)我认为如果参照以上三个方面,余英时的文化比较视角可能并不全面。他对于西方文化的理解,是侧重在一定的领域的,而不是全方位的、无限的比较,事实上这是做不到的。但他的意义在于,将中国思想的起源放在了一个特定的视角,所以可以借此看出我们平时看不出的东西;这只是一个起点而不是最终的目的地。 而这本书涉及的另外一个有争议的问题,是在所谓“心的发现”的过程中,孔子究竟占据了一个什么样的位置?只是诸子之一而被后世出现政治实际的需要抬高到了圣人的位置,还是如余英时所指出的那样,西周以“德”为礼之本到孔子以“仁”为礼之本,这是孔子完成了轴心突破的标志,“‘仁’在个体的内心,‘德’属于集体的王朝;不但如此,‘仁’主要出于个人的意志(“为仁由己”),‘德’则受‘天’的制约(“上帝降懿德”)。”故“肯定孔子为轴心突破的第一位哲人,没一丝一毫牵强附会的嫌疑”。(页99)我想可以这样理解这个问题,就是,孔子作为一个经典的删订者,作为集大成者,作为万世师表,作为素王,哪个是他最重要的身份?后世的不同角色的人对此有不同的看法,孔子通常被塑造成一个通过删订文献而把臻至大治的上古文明保存与流传下来的人,但以今天的眼光来看,孔子更重要的方面,是他肯定了人的“心”的认知能力。“心”是掌握存在于天地、先王的事迹以及经典的文字中的规律、原则、共性和系统的保证,是人与天获得不可分割的联系的过程中最有意义的发明。 这个问题过于庞大和复杂,也许我还不能在这里有一个完整的想法。但我想我可以做出一些简单的归纳,即总结一下孔子关注的核心议题中的那些不言自明的假定,正是对于这些问题的思考并将其作为哲学图景展开的前提,用一个不太恰当的说法,这里面有一个话语权的转变,在更远的上古以及周公时代,人文世界是一整套的文化体系,它们附着在生活的方方面面,附着在经济基础和上层建筑,没有一个玉器的使用没有恰当的位置,也没有一个窗子的大小的改变不经过斗争。而孔子,处于这样一个“亘古未有之大变局”的时候,以他的士的自觉和得天独厚的禀赋,为新的时代的大幕的张开吹响了号角,他提出的一些列的假定可能并不完善,也并不完备,但这已经不是他的任务了,这将在后来的儒家手中得到完成;他的“天不生仲尼,万古长如夜”的伟大之处和独特之处就在于他在“天人之际”的谱系中翻天覆地的一转。限于能力和学力,我在此提不出什么系统的认知,只能在我所能触及的范畴之内,不揣浅陋地谈一谈我的想法: 第一种假定,也就是和其他诸子的共通之处,在于他肯直面君主存在的现实世界并且承认这种存在的合理性。作为儒家的一员,他可以不必假设政府是人类社会最重要的存在方式,也不必假设人们一定要无条件服从君主,但他一定会假设,政府和君主的存在是不可避免的。所以对儒者而言,他们追求的不是没有君主这个世界如何如何,而是有了君主我们该如何让这个世界得到太平,如果一个人认为权力不存在或和自己成德的事业无关,实际上是一种不负责任的行为。 第二种假定是,想象制造出来的虚拟世界和生活所在的现实世界(生死两界)被“理性化”了(通过仪式),并给予了历史依据(有史为证)。这也就是余英时强调的中国一直是“一个世界”而不是“两个世界”,与西方世界不同,中国不是历史被神话化,而是神话被历史化,历史在中国有着其他文明难以想象的重要地位。史是判定一个人存在价值的标尺,孔子的《春秋》再好不过地被赋予了这样的职责。这也是史官文化和史的传统得到凸显和发扬的一个结果。 第三种假设是,日常伦理是儒家学说第一顺位的关注对象。这里包括由对亲人的自然感情产生的崇拜,以及由此衍生出来的孝文化,并以此构成了广泛的宗教取向和伦理基础。这是让世界变得更好的一个重要方面。既然家族和亲属已经存在,那么家族内部,家族与家族,家族与社群与国家之间的关系就必定得到重视。用的来说,也可以说是人与人之间的关系。儒家强调的是,没有谁可以脱离群体而存在,这必然导致人类社会出现劳心者和劳力者的区别以及贫富差距,这也可以解释为什么中国传统重视人而人又为何经常收到集体的压迫。怎么处理好这个问题是孔子一直的归所。 第四种假定是,经过历史积累的知识和仪式是不能忽略的。这体现在儒家对于礼的重视,对于传统的重视,因此儒家指定礼仪和发表看法都需要依赖文献与文献中所揭示的现象之间的关系。这可能也包括儒家一直把事情放在人间世进行处理,因为鬼神世界并不在这个范围之内,死亡被认为是生活过程的组成部分,死后世界被认为是现实世界的延伸。这都是要一并统摄起来。他们认为,通过遵守传统遗留的礼节,人们可以自然萌发内心的情感力量,并将其发挥出来以达到和谐的程度。

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