野蛮与文明的界限:《我们都是食人族》分享讲稿[一]
提到人类学,一些人感到陌生,一些人感到好笑。在现代社会中选择去做一位人类学家,研究那些渐渐被现代文明所遗弃的民族、文化,风餐露宿(其实并不是),走访危险且未知的地带,相当于做一位当代隐士,几乎会被人耻笑。 豆瓣上一位豆友提到过这两件轶事: “二战”后,欧洲和美国社会科学发展迅速,相应学科的研究人员数量倍增,因此产生了一个著名的笑话:印第安家庭成员至少包含三个人——丈夫、妻子和人类学家。 由于登山运动的兴起,作为给攀登珠峰的勇士们提供向导的尼泊尔夏尔巴人也备受人类学家关注,关于他们的人类学研究汗牛充栋。一位夏尔巴人向导对再次攀登珠峰的美国登山者吉姆•莱斯特(Jim Lester)说道:“你35年前来的时候,每个登山家都有自己的夏尔巴向导;现在(1998年),每个夏尔巴向导都有一个自己的人类学家。” 除此之外,人类学家的名声越来越差,人们把他们当做异族文化的猎奇者,当做现在已经不流行的冒险家、殖民主义的帮凶。确实,法国的诺奖作家勒克莱齐奥曾在《看不见的大陆》中提到,早期人类学家马林诺夫斯基登陆南太平洋岛屿后,把拉迦岛(今新西兰附近的小岛)上的原住民姑娘描述成热情且奔放的美拉尼西亚女人,为岛屿上的女孩带来了不可描述的灾难。现代的拉迦岛(南太平洋一岛屿),原住民时刻受艾滋病的威胁,“世界化首先是疾病的世界化”,医院里有大批的人因此死去,但避孕设备只有在诊所才能拿到。由于缺乏性教育,没有一个女孩有勇气去要。 那么在今天,人类学对于我们还有什么意义?我们这个充满 了现代文明的科技时代,真的还存在所谓“异族”吗?如果不存在蛮帮异族,那人类学家的存在还有何意义?列维施特劳斯用他结构人类学的二元对立观点,回应了这个问题:在我们对文明与野蛮进行非黑即白的划分时,恰恰忽略了我们如今的社会亦是文明与野蛮二元存在的,在人类历史的发展过程中,旧的文明不断被新的文明推翻,成为野蛮,本质野蛮的行为也可能重新被定义为“文明”(如不少医学实验);人类学并不是一种猎奇的科学,这个学科非常年轻,它的眼光并不只停留在那些被我们认为是“蛮族”的民族和文化身上,随着人类的脚步踏入新时代,人类学具有了更广阔的研究领域,也就是我们自身——人类学将永远存在并且对我们看待文化的方式具有深远的意义。 列维施特劳斯,出生于比利时,法国人类学家,法兰西学会学术院院士,结构主义的主要创始人。他的主要构想是把结构主义语言学的方法应用到文化人类学研究中,认为人类会把世界上的东西以二元方式表述,譬如高低、内外、人和动物、生死。这些概念在不同的文化领域都能够被了解。我们要理解施特劳斯随笔的精髓,了解他把现代人也看做“食人族”的原因,就必须先了解他的结构主义和二元对立宇宙观。 《人类学家——列维施特劳斯和他的结构》一文的作者佘碧平在该文中阐述道:“列维-施特劳斯结构人类学的真正含义是,人类丰富的社会文化现象、人类的所有行为,都可以从隐藏在行为背后的层次去寻找根源。这个要寻找的层次就是结构。它是一种基本关系,反映的是文化意识形态在内涵上的对立统一,是一种几乎冲突又同时并存的关联。例如,阴和阳、生和熟、内和外等的对立统一。这些深藏在社会—文化现象背后的“结构”在不同社会中表现出其丰富性,并使我们能够对不同文化进行比较。可见,结构人类学的主张是一种象征体系决定论。它认为通过对人类象征符号的分析和概括,可以认识决定人类行为的东西。换言之,人类行为由文化的深层结构所决定。” 谈到二元对立,我想略微讲一下哲学上对世界统一性的两种回答:即一元论、二元论。在一元论的世界里,世界统一性可以划分为两种本原,如太极图像中的黑和白。简单讲,如慧能法师著名的“不是风动,不是帆动,仁者心动”将世界统一于精神;现代脑科学试图把精神现象的物质基础解释清楚,将世界统一于物质,都属于一元论解释世界的范畴。二元论认为精神和物质同为世界本源,太极符号加上了中间的那条弯曲的曲线和左右黑白两点之后便是二元对立的表现,列维·施特劳斯的二元论观点和许多较为原始的民族认知世界的方式很相似,如南太平洋诸岛上的原住民,他们的世界观里本身就为那些他们从未见过的“异族者”留下了一定的空间,“我”既然存在,那必然有“非我”的存在,所以当殖民者踏上他们的岛屿,他们是以一种包容的姿态去迎接的,因为他们的二元对立的宇宙观已经在世界中预先为“我”的对立“非我”空余出了位置。我们非常熟悉的老子的道的观念也是二元论的一个体现,引用《道德经》的句子就是:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。” 我们今天所要探讨的四个话题就是基于二元看待世界这样的一个基本的结构人类学观念。 首先我们进入今天的第一个话题,食人是否违背人性?谈到“吃人”,你是不是立刻想起《鲁宾逊漂流记》中那些让人感到惊悚的岛屿食人族,傍晚时分在海滩上对战俘或者陌生的航海者大快朵颐?又或者想到《狂人日记》中“吃人”的隐喻,无人不胆战心惊,蛮狠至极。这些怎么会不违背人性呢?怎不是野蛮呢?生活在现在的我们又何以都是“食人族”呢? 这个让人费解的话题出自本书中的与书名同名的文章《我们都是食人族》。 在这片文章里,施特劳斯受新几内亚原住民因食人行为导致库鲁症(中枢神经系统衰败)传播的启发,把引发库贾氏症(与库鲁症相同)病毒传染的现代脑垂体注射、黏膜移植看作与“野蛮的食人”本质并无不同的活动,即“将他人的一小部分物质,通过口腔、血液、消化或注射引入体内”的食人行为。通过这样的类比,施特劳斯得出结论:食人并没有客观的现实性。它属于种族主义中心论的范畴:它只存在于那些禁止它的社会眼光中。在蛮族人吃人和现代医疗移植技术的“人吃人”这两种本质相同的行为下,我们出于自己所处的文化的视角,理所应当会认为前者野蛮,后者文明。“我们错误地将令人反感的习俗与信仰归为野蛮,以便让自己具有良好的自我意识,并肯定自我在信仰上的优越性。” 施特劳斯把自远古到如今的人类食人行为分为五种,而我通过大量地查阅资料,也确实找到了可信的实例: (一)食物性的:发生饥荒或者为了品尝人肉的滋味,《一九四二》大饥荒中由于没有东西吃,上演人吃人的惨剧,而非洲美拉尼西亚将人肉作为等同鸡鸭鱼肉的一般食物,并且是该地区被推崇为最为美味的肉类,是唯一“具有名字”的食物; (二)政治性的:为了惩罚罪犯或报复敌人;鲁迅《狂人日记》中写到村里人把恶棍的心肝挖出吃掉,这就是惩罚性的食人行为。2014年1月,在对人民进行大规模的屠杀时,非洲国家中非首都班吉的暴徒们肢解了其中一名男性居民的身体,并以肢解后的碎尸安排了午餐。 (三)巫术性的:为了同化死者的美德,或反之,为了驱逐死者的灵魂;巴布亚的奥洛卡瓦人会将敌人当做猎物并食用,是为了“ 捕捉灵魂”,以补偿失去的勇士。新几内亚的花族人吃本族的亡者,以保留一种叫做Nu的东西,他们认为这是一种在自然界中无法再生的重要液体。 (四)仪式性的:宗教崇拜、举行亡灵或成年祭典,或为了确保农产丰饶;如生活在北印度恒河畔的Aghori教信仰死者的力量,并有食尸的习俗。族里成员会在死者火化前,取下其骨头用于宗教仪式,留下头骨盛水喝,并将火化后的骨灰涂抹于身上。他们以这种方式无限接近死亡,这个族群相信通过这种做法,能够获得神的指引和精神的启示,以追求灵魂的永生。非洲的奴费塔村人至今仍保留着食人传统,本族成员去世后,为了表示让他们永远地留下来,记住他们,不将死者葬于地下,更不抛于荒野中,而是食用死者,让死者成为自己身体的一部分,并留下一些残骨保存起来作为永久的纪念。墨西哥北部的Xiximes族人认为,在一场战斗结束后,若食用敌人的尸体,并在祭奠仪式上供奉清洗干净的人骨,那就可以确保本部落来年风调雨顺、五谷丰登。 (五)疗愈性的:像许多古代医学处方所示,在欧洲甚至并非十分久远以前;脑垂体注射、大脑物质移植、器官移植、食用胎盘等都属于这一类。在唐代,陈藏器的《本草拾遗》中说“人肉治羸疾”,中唐以后割股疗亲成为普遍现象。孝子们割股千年,清代的《江南通志》记载了 2000 多个受到朝廷旌表的孝子,其中有过割肉(含割肝,剜眼等)疗亲行为的多达500个以上。 由上可见,食人远比我们想象的要复杂和沉重,也远比我们想象的要简单和轻松。“试图鉴定一者为野蛮与迷信,而另一者为科学知识上的实践,但这样的区分并不具备说服力”:从时间线上来说,当下的野蛮正是过去时代视为文明的东西,而当下的文明也可能被未来社会视为野蛮;从平行比较来看,文明社会(我们普遍认为开化的、现代的社会)眼光中的野蛮正是原始社会(这里的原始单纯指与现代文明的对立)眼光中的文明,我们自身的一些习以为常的行为,也可能被另一种社会文化视为野蛮。我们在广泛地反对“作为体制和习俗的食人行为”时,新的食人方式也在被我们的法律和制度所保护着,因此,借用施特劳斯的话,野蛮与文明的界限显然并不像人们想的那样清晰,食人是否违背人性的问题,就要看一种文明中对“人性”的定义究竟为何了。