叫魂 叫魂 9.0分

《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》:我們如何變得團結、堅忍和健忘

將心換酒
2017-06-02 02:18:35
“叫魂”是一種竊取靈魂的妖術。在傳聞中,掌握這種技巧的人可以利用符咒,通過對受害者的姓名或頭髮施行特定的法術來盜用其魂魄,從而達成施法者個人的願望。被“叫魂”的人則會遭遇不幸甚至因此死亡。

已故美國漢學家孔飛力(Philip A. Kuhn)从眾多清史文獻典籍中發掘出這一在過往中國史研究中并沒有引起重視的現象,結合社會史、文化史、經濟史、區域分析和心理分析等方法,以“叫魂”串聯起翔實的史料,最終寫就《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》(Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768)一书。首個中譯版由陳兼與劉昶翻譯並於1999年在中國大陸出版。

孔教授所聚焦的“叫魂”事件發生在1768年,依他所言正是“盛世的妖術”——他的考證顯示,在商業活動與人口增長兩方面成果斐然的乾隆年間,看似與太平氣象格格不入的妖術流言卻在民間興起,隨後迅速波及十二個大省并在引發民眾的廣泛恐慌後亦引起了乾隆皇帝的高度重視。在這個事件中,三種社會群體依各自的觀念作出回應并相互影響或是角力:公眾人人自危,在恐懼妖術的驅動下不擇手段對抗“叫魂”;皇帝懷著對政權顛覆的憂慮和對妖術的隱秘好奇發布清剿令,意圖一石二鳥;官僚群體則為了鞏固



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“叫魂”是一種竊取靈魂的妖術。在傳聞中,掌握這種技巧的人可以利用符咒,通過對受害者的姓名或頭髮施行特定的法術來盜用其魂魄,從而達成施法者個人的願望。被“叫魂”的人則會遭遇不幸甚至因此死亡。

已故美國漢學家孔飛力(Philip A. Kuhn)从眾多清史文獻典籍中發掘出這一在過往中國史研究中并沒有引起重視的現象,結合社會史、文化史、經濟史、區域分析和心理分析等方法,以“叫魂”串聯起翔實的史料,最終寫就《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》(Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768)一书。首個中譯版由陳兼與劉昶翻譯並於1999年在中國大陸出版。

孔教授所聚焦的“叫魂”事件發生在1768年,依他所言正是“盛世的妖術”——他的考證顯示,在商業活動與人口增長兩方面成果斐然的乾隆年間,看似與太平氣象格格不入的妖術流言卻在民間興起,隨後迅速波及十二個大省并在引發民眾的廣泛恐慌後亦引起了乾隆皇帝的高度重視。在這個事件中,三種社會群體依各自的觀念作出回應并相互影響或是角力:公眾人人自危,在恐懼妖術的驅動下不擇手段對抗“叫魂”;皇帝懷著對政權顛覆的憂慮和對妖術的隱秘好奇發布清剿令,意圖一石二鳥;官僚群體則為了鞏固自身地位在迎合聖意與安撫民憤間謀求平衡,遮掩事件失敗後便爭相追查疑團重重的妖案。在經歷了大規模的謠傳、編造乃至誣告、陷害後,叫魂案最終因為破綻百出而被叫停。在描述參與者時,孔教授使用最多的詞便是歇斯底里(hysteria)。

作者在分析叫魂案及其背後各種內因時,主要研究了兩個方面的問題,即政治學與社會學,其中關於政治學的討論比重更多。當然,孔教授提出的官僚君主制以及相關的理論對於我們更深入地理解中國政治、特別是帝國晚期的政治具有非常重要的價值;與此同時,他對在公共恐慌事件面前不同群體、階層的解讀亦是十分值得關注的話題。尤其是在整個社會群體中佔絕大多數的普通民眾和他們在叫魂案中看似最蒙昧、最歇斯底里的反應——民眾對妖術迷信和恐懼僅僅是因其在社會中最缺乏對知識資源的掌控嗎?他們的敏感和焦慮究竟指向什麼又源於什麼?在並沒有恐慌事件爆發的時間里,這種困擾情緒的出口將會轉換到哪裡?還有關於此書的著名一問:孔飛力教授見到中文版譯者劉昶後的第一句話便是“我這本書也是寫今天的中國,中國人看得懂嗎?”如果兩百年前民眾的不安的確沿血統留存至今,在大一統的所謂“唯物主義”破除迷信的框架下,這種深重的困境又是如何影響“今天的中國”的?我們能看得懂嗎?

站在科技發達且日新月異的當今社會,回看這場大規模的恐慌完全像是一場自下而上的鬧劇。這可能也是為什麼相當一部分書評會稱參與其中的普通百姓為“烏合之眾”。然而如果真正深入認知了孔在此書中關於社會心態的分析,今天的評論者也許應當更為謹慎地使用這種已然身居某個制高點的自信。藉助歷史之鑒,民眾群體性歇斯底里的成因是有跡可循的:作者本人在書中主要探討了個人生活負擔沉重、社會地位向下流動和社會資源分配差距巨大的影響;劉擎(2012)在其對《叫魂》的書評中歸納出三種結構性要素,即“似是而非的觀念信仰”,“恐懼與暴戾的社會心態”以及“超越法治的非常政治機制”。劉教授的進一步詮釋以及他所舉今例為我們理解孔教授的理論提供了更貼合當今社會的幫助,但或許仍有其他原因尚待補充。例如群體性歇斯底里可能存在的另一要素:個人價值的消解。這個要素在今天仍然潛伏在社會生活中,並且潛移默化地塑造著每個被影響個體的性格乃至命運。而經其塑造后的性格,往往又很容易成為群體性歇斯底里的助力。

個人價值的消解發生在群體生活中,在不同的制度下有著不同的原動力,這種動力往往與個人權力的被剝奪有密切關聯。就叫魂案所發生的1768年而言,帝國後期的官僚君主制本身即是對普通民眾權力的強勢剝奪。在君主與官僚兩方的互動下,權力只流轉于統治階層間,民眾權力的喪失造成了其自身價值的消解,也即書中所寫的“權力的幻覺”:“在這樣一個倍受困擾的社會裏,人們會對自己能否通過工作或學習來改善自身的境遇產生懷疑。這種情況由於腐敗而不負責任的司法制度而變得更加無法容忍,沒有一個平民百姓會指望從這一制度中得到公平的補償。在這樣一個世界裏,妖術既是一種權力的幻覺,又是對每個人的一種潛在的權力補償。”關於這點,作者已經用精準的語言在書中進行了充分的分析。

要補充的是,這種個人價值的消解絕不僅僅發生在成熟的官僚君主制下,而是由古至今貫穿于中國的歷史。在更早的時期,“家長制”家庭結構的形成已經在為消解個人價值提供平台。在生產力普遍低下的古代社會,生活資源的獲取能力很大程度上影響著家庭的權力分配。更強壯的勞動力——在家庭或社區中,大都是成年個體,也即長者——在資源獲取中更佔優勢,往往也掌控著獲取之後的分配權;對應的即是群體其他成員在權力上的服從。及至儒家思想影響漸重(孔教授在書中亦認為對儒家思想的執著在特定群體中促進了恐慌的發生),“孝道”、“尊老”等觀念為家庭中權力等級分配提供了強大的理論支持,家庭中的權力逐漸高度集中在相對少數的“家長”手中。由此而來的則是其他家庭成員(幼者、邊緣成員)權力的被剝奪。在這樣的關係中擺脫被剝奪地位的方法只有一個,就是成為“家長”掌控權力。而社會生產力逐漸提高後,獲取資源不再是成為“家長”的最重要門檻,生育成為了個體通向“家長”的最便捷道路。成為掌權者變得如此簡單,這也是“家長制”的家庭結構幾乎從未遇到生存危機的原因——只要具有生育能力且願意忍受被剝奪的青少年時期,被剝奪權力的一方總有機會成為可以剝奪他人權力的“強者”。這種“權力集中理所當然”的觀念以更潛移默化的方式消解著個體對個人價值的執著,從某個角度來說,正為後來官僚君主制中權力的進一步集中上移提供了社會觀念上的過渡工具。

而在官僚君主制已然瓦解的近現代中國,個人的價值似乎仍然沒有恢復它應得的重視。喪失了帝國的外衣,新政治制度所提倡的“集體主義”成為了回收個體權力的新式助力。這又正與孔所言“盛世結論與個人危機的矛盾”相對應:如果一個時代在經濟、政治等宏觀實力的考量下可以被稱之為盛世,那麼生活其中的每個個體的具體感受是否就不需要被顧慮?在此基礎上,我們可以將問題條件進一步強化,如果“時代成為盛世”和“個體感受良好”只能兩者擇一,所謂時代的利益是否要高於個人的利益?如果在“盛世”成立的條件下感受不良的個體相對占少數,他們的利益是否可以服從于整個集體的利益?集體主義的答案往往是肯定的。但在這裡,個人權力的喪失機制則不同于官僚君主制時期:後者直接將民眾的權力集中至統治階層,普通百姓從根本上就是無足輕重的;而在集體主義的影響下,為集體做出犧牲成為了正義的道德指向乃至價值信仰,個人的權力從某種程度上講,是從觀念上達成一致後主動讓渡給集體的。在一些情況中,個體為集體“犧牲”權力的確是合理的選擇,這是人的社會性質決定的;但正因為“忍耐”、“犧牲”存在其合理性,當“集體主義”中存在對個體權力過度剝奪時我們才更難加以辨認。這樣的疑問似乎也與哲學中關於正義的經典討論“有軌電車難題”(Trolley Problem)有關——“如果剎車損壞的電車前方有兩條鐵軌,正常行駛則會撞死鐵軌上的五個人,人為干預變道則會撞死備用軌道上的一個人,司機應不應該變道?”可能在這樣的極端條件下,我們才更容易思考“個人服從集體/少數服從多數”的邊界到底應該在哪裡。然而現實社會中的困擾往往是更和緩的,集體消解個人的價值也往往更容易取得道德上的優勢。

在這樣的情形下,對集體的信仰既是塑造群體氣質、推動集體前進的重要條件,也是能將前進的代價順利分攤給個體的前提。個體的特性越接近於集體則集體執行動作的阻礙就會越少,故此,通過加強統一的集體信仰來修正個人的觀念是集體主義架構下的常見橋段。但普通個體對個人權力的訴求是本能的,即使自身價值受到消解,個體也必然會尋求其他途徑進行轉移或發洩。其主要的途徑有二:要麼等待非常規性的機會行使權力(在書中即是叫魂案中民眾的權力幻覺),要麼將在犧牲中體驗的不適通過其他非進攻性的行為排解。對於作者已經著力分析的“權力幻覺”一途,即使在穩定的社會環境下,我們也很容易便能找到似曾相識的行為模式——當新政治制度下可能最狂熱的六十、七十年代也已經過去,權力的武器不再毫無來由地擺上檯面任取,捉姦和捉漢奸就成了社交平台中最熱門的兩大話題——畢竟相較於政治,道德的戰場總是歡迎所有人參與其中的,何況佔據道德高地只需要一個可能存在相對高度而已。後者雖未在書中提及(叫魂案中既已提供了直接得到權力的機會,其他訴求途徑的被使用率自然會大大降低),但亦符合心理學的認知:人的記憶往往本能地偏好于優先忘記已經結束的不良體驗以達到自我保護的目的。如果這段不良體驗恰好也是集體想要消除的,不難推測從信仰中得到支持自然會加速個人的遺忘。況且在今天,與陳年的隱秘的困擾相比,娛樂、消費等充滿活力的生活方式顯然能夠為精神提供更多的快感刺激。然而壓抑本能慾望和主觀遺忘不適,顯而易見並不利於問題的真正解決。也許這也從另一範疇印證了孔教授在書中所說的,對政治的消極是受困擾社會(impacted society)的顯著特徵。

顯而易見的問題往往不足為懼。然而當本應積極的、正面的特徵中,融入了滋生負面的可能,難分難解的雜糅的氣質才會真正讓我們困擾。對其中的隱患而言,正義化的評價為其暗中生長提供了正當的屏障;而對於原本合理的特徵,含糊不清的傷痛總是讓正義本身也陷入了困惑的窘境。我們也許就是這樣,在悠長的歷史中一點點變得團結、堅忍和健忘。
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