“人类被判处在语言中相互理解” ——《语言的圣礼:誓言考古学》阅读报告

Solveig
一、作为论述背景的问题与关切:《生命的政治化》
当我们试图谈论《语言的圣礼,誓言考古学》时,首先必须注意阿甘本的问题与关切,他绝非仅仅出于一种纯知识的兴趣,去考察“誓言”的源始与流变;相反,他有着非常现实的关切与反思,导致他回到语言层面,去探寻政治体的生成。为了明晰这一论文背景,有必要引入他的一篇长文《生命的政治化》,作为我们讨论《语言的圣礼:誓言考古学》的一个引论。
在《语言的圣礼》开篇,阿甘本就引述保罗·普罗迪于1992年出版的《权力的圣礼》一书,提出西方政治史中“誓言”的至关重要地位。但是,在我们的时代,誓言不可逆转的沦落,“按照普罗迪的说法,对应于‘一场危机,即在这场危机中,正是作为政治动物的人之存在成为问题’”——“我们是‘这种类型的第一代人,即尽管有着从过去沿袭下来的某些形式和教仪的出现……,我们却过着这样的集体生活:我们不再将誓言看成与政治体有着庄重、总体二神圣的联系”。(P4)阿甘本完全认同于普罗迪的这个判断,但是却认为作为一项历史研究,普罗迪并没有触及“誓言-事件的非历史和永恒的内核”这一本质性的问题;相反,他“只是重复了某些法律史家、宗教史家和语言学史家研究中的某些...
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一、作为论述背景的问题与关切:《生命的政治化》
当我们试图谈论《语言的圣礼,誓言考古学》时,首先必须注意阿甘本的问题与关切,他绝非仅仅出于一种纯知识的兴趣,去考察“誓言”的源始与流变;相反,他有着非常现实的关切与反思,导致他回到语言层面,去探寻政治体的生成。为了明晰这一论文背景,有必要引入他的一篇长文《生命的政治化》,作为我们讨论《语言的圣礼:誓言考古学》的一个引论。
在《语言的圣礼》开篇,阿甘本就引述保罗·普罗迪于1992年出版的《权力的圣礼》一书,提出西方政治史中“誓言”的至关重要地位。但是,在我们的时代,誓言不可逆转的沦落,“按照普罗迪的说法,对应于‘一场危机,即在这场危机中,正是作为政治动物的人之存在成为问题’”——“我们是‘这种类型的第一代人,即尽管有着从过去沿袭下来的某些形式和教仪的出现……,我们却过着这样的集体生活:我们不再将誓言看成与政治体有着庄重、总体二神圣的联系”。(P4)阿甘本完全认同于普罗迪的这个判断,但是却认为作为一项历史研究,普罗迪并没有触及“誓言-事件的非历史和永恒的内核”这一本质性的问题;相反,他“只是重复了某些法律史家、宗教史家和语言学史家研究中的某些陈词滥调而已”,阿甘本因此提出了自己的宗旨与方法,“并不是去对誓言的起源进行研究,而毋宁是对誓言进行哲学考古式的研究。”(P5)于是,我们将会看到,阿甘本进入到“誓言”的遗址现场,在一基本固定的文化层,对“誓言”对本质、构成、功能、意义进行探查。
而在进入到阿甘本对“誓言”的哲学考古探查之前,我们先回到“誓言”问题的关切与背景,所谓“我们在‘新的政治联合形式’的门槛上发现了我们自己,但并没有意识到它”。(P4)阿甘本在其一系列论文写作中,都在探索“这个‘新的政治联合形式’的现实和意义”,大家有兴趣的话,可以参看《无目的的手段:政治学笔记》(赵文译,河南大学出版社2015年版)。在此,我想引入的则是收录于《生产》(第二辑)的《生命的政治化》(严泽胜译),是阿甘本《牲人:主权与赤裸的生命》(吴冠军译本作《神圣人:至高权力与赤裸生命》,中央编译出版社2016年版)一书第三部分“作为现代生命政治之典范的集中营”的节译。
阿甘本对“现代生命政治”的批判源于他对福柯与阿伦特的反思。虽然福柯“把自己的探索转向他所谓的生命政治——即逐渐地把人的自然生命纳入权力的机制和算计之中——的研究”,但是在阿甘本看来,福柯有一个重要的盲点,即“福柯从未使逐渐的洞见与似乎可能是现代政治的典范场所——20世纪高度极权主义国家的政治——相关联。”而另一方面,在阿甘本看来,阿伦特对极权主义国家的结构的相关研究存在某种局限,“恰恰是欠缺了生命政治的视角”——“正是从根本上把政治转变为赤裸生命的领域(即转变为集中营),使得极权统治合法化并成为必要。只是因为我们时代的政治以及完全转变为生命政治,政治才有可能在某种迄今未知的程度上被建构为极权主义的政治。”
阿甘本对福柯与阿伦特的反思为我们揭示出他的问题视域:20世纪的集中营与大屠杀何以发生?极权主义政治又何以发生?在一个历史性的追索中,阿甘本注意到,“某些对现代性的政治历史来说是根本性的事件(例如权利的宣告),以及其他似乎表明生物科学原则不可思议地闯入政治秩序(例如国家社会主义的优生学及其对‘不值得活着的生命’的清除,或者当代对死亡标准的制定规范的争论)的事件,只有当它们被带回到它们所属的共同的生命政治(或死亡政治)的语境中,才能获得真正的意义。”从1215年无地王约翰向其国民颁布大宪章,到1679年人身保护令的制定,古代和中世纪的自由与作为现代民主之基础的自由之间形成明显的差异,“成为新的政治主体的不是自由人及其法律和特权,甚至不是绝对的人,而毋宁说是身体”,“在所有不同的关涉个人自由保护的法规中,正是人身保护令具有令法律的形式并因而与西方民主的历史密不可分,这一事实无疑是因无足轻重的东西而产生的。不过,同样可以肯定的是,新生的欧洲民主由此而置之于其反对专制主义的斗争中心的,不是bois,即公民的合格生命,而是zoe,即本身被当作最高禁令的最低限度的、匿名的生命(‘被拘留者的身体……’正如我们在一份对该文件的现代阐释中仍然读到的,‘无论他可能叫什么名字’)。”
(补充收入《无目的的手段:政治学笔记》的《形式生命》一文中阿甘本对已然失落的bios的界定:阿甘本用“形式生命”一词来指称“一种不可能与其形式相分离的生命,一种永无可能在其中离析除类似赤裸生命之类的东西的生命。”
“不可能与其形式相分离的生命是这样一种生命,对它来说,在其生存方式中最关键的乃是生存本身,这个说法是生命意思呢?它规定了一种生命——人的生命,在其中生存的唯一方式、行动和过程绝不可能是直接的事实,而总是且首先是生命的可能形,总是且首先是权力。人类生存的每种行为和每种形式不可能通过特定生物学意义上的生命而被预先规定,也并不能由生命必然所安排;相反,无论多么符合习俗、无论怎样重复、无论有着怎样的社会强制,它总是保持这一种可能形的特征;也就是说,它总是系于生存本身。正是因此,人类——作为能去做或不做,能成功或失败,能丧失自己或找到自己的权力存在——才是唯有对他来说幸福总是其生存关键的存在,才是其生命无可补救地并痛苦地被转向幸福的唯一存在。但正是这种无可补救才将形式生命构成政治学的使命。……【国家乃是为来居于其中的人的生活和好生活而创制的】。
而另一方面,我们所了解的政治权力则总是将自身——归根到底地——建立在赤裸生命领域与生命诸形式相分离的基础之上。在罗马法中,vita(生命)并非一个法学概念,而只是标示着生存但简单事实或某特定生命方式。只有在一种情况下生命一词才获得法学意涵,该意涵将该词转化成一个十足的terminus technicus(技术术语),这个情况就出现在vita necisque potestas (生杀权)这个表达中,这里的生杀权即指pater (父亲)对子嗣的生杀权。扬·多玛曾经指出,在这个表述中,que并不具有转折连词的功能,而vita无非是nex ——杀戮权的一个必然推定。”
所以,生命原本只是作为死亡威胁之权的反面才出现在法律中的。然而,对父亲的生杀权利来说正当的,甚至对主权权力(imperium)来说更加正当——前者是后者的本原细胞。所以,在霍布斯对主权的奠立方式中,自然状态中的生命仅仅是通过其无条件地暴露于死亡威胁(一切人对一切物的无限权利)之下而得到规定的,而政治学的生命——也就是在利维坦保护之下展开的生命——无非是永远总是受制于威胁的这同一种生命,只不过现在这种威胁之来自主权者之手。‘绝对而永恒的权力’——这是对国家权力的规定——并非——这归根到底的意义上——奠立于政治意愿,而是奠立于赤裸生命之上,赤裸生命仅在其服从于主权的(或法律的)生杀权利范围内才是安全和受保护的。(这恰恰就是形容词sacer‘神圣的’当其用来指涉人类生命时所具有的本原意义。)每次无例外地由主权者所决断的例外状态,恰恰就是这赤裸生命——赤裸生命通常是以重返多样的社会生命形式的面目出现的——作为政治权力最终基础的作用明确受到质疑并被取消的时候才发生的。必须既被转变为例外又被包含在城邦之内的那个最终主体总是赤裸生命。”)
但是,“在古代政体中,这同样的赤裸生命在政治上是中性的,并作为受造的生命从属于上帝,而且在古典世界,它(至少表面上)作为zoe是明确区别于政治行的生命(bois)的,但现在它却完全进入了国家结构,甚而成为国家的合法化和主权的世俗基础。”在阿甘本看来,其严重的政治后果是,1789年的“人权宣言能够把主权归之于‘民族’(根据第3条:所有主权的原则本质上是存在于民族中),恰恰是因为它已经将出生这个因素铭刻在政治共同体的中心,民族(nation)——这个术语在词源上来自 nascere( to be born)【出生】)——因而关闭了人之出生(birth)的开放循环。”“出生的原则和主权的原则——这在古代政体中是分离的(在那里,出生仅仅标志着一个臣民:即一个主体的出现)——现在无可挽回地统一在‘拥有主权的主体’的身体上,以便可以建立起新的民族国家的基础。如果我们忘了奠定现代国家之基础的并不是作为自由自觉的政治主体的人,而首先是人的纯粹生命,即本身在从臣民到公民的转变中被授予主权原则的纯粹的出生,那么就不可能理解在19和20世纪现代国家的‘民族的’和生命政治的发展与使命。这里包含的加深是,出生(birth)直接成为民族(nation),以至于这两个术语不可分割。权利仅在人是公民的即刻消失的基础(他必定从未如此显现过)的程度上属于人(或源自人)。”
回到古代政体,《语言的圣礼:誓言考古学》则阐发人类如何从其自然状态而获得对“政治共同体”的缔结并维持其运作。(虽然这一运作时常会被一种称之为“例外状态”的法之例外状态所打断)

二、“誓言”的追寻:《语言的圣礼:誓言考古学》
在西方政治史中,誓言具有至关重要的地位,“在誓言中,一开始便受到争议的可能不仅是对许诺或证言的真实行的保障,而且也可能是我们今天通过这个名字所了解的体制包含这更为古老的时代的记忆,在那个时代中,它与人类语言的连贯行,以及作为‘言说动物’的人的本质相关。它不得不去阻止‘灾异’,不仅是人们不能相互信赖,无法让他们的言辞保持真实行,而且也是语言本身的羸弱,是词语本身指涉事物能力的羸弱,以及人们宣称直接作为言说存在物的前提的能力的羸弱。”(P19)但是,“如何理解我们在这里所假定但考古学研究中但源质?”(P20)
“十分清楚的是,考古学试图回溯的源质无论如何都不能理解为一个既定之物——要么可以被定位于一份年表(甚至更广泛意义上的类似‘史前’的范畴),要么超越于此,被定位在一个非时间的元历史框架中(例如,正如杜梅齐尔反讽地提出的,被定位在原人的神经元系统中)。相反,这是一种在历史中实际起作用的力量,……不过……源质也不是一个既定之物、一个实体或一个事件,而是在人类起源和当下之间,在超历史和历史之间伸展开的历史潮流的一个领域。就此而论——像人类起源一样,那是某种必然被预先假定为业已发生的东西,但它不可能被具体化为年表上但某个事件——它可以最终让历史现象得到理解。
因此,对誓言进行考古学研究,将意味着在人类起源于当下之间所伸展出来对源质对方向上,掌握着对历史资料——我们必须将其限定在古希腊-罗马对领域內——的分析。我的假设是,这种神秘的制度,既是司法的也是宗教的,唯有将之定位在某一视角之內,以誓言一词确立的制度才能得到理解。在这种视角下,它质疑了人的本质是言说存在物和政治性动物。于是,这就是当代对誓言考古学的兴趣所在。超历史,犹如人类起源一样,事实上并非一次性可以得到圆满考察队事件;它总是处在进行中,因为智人不停地变成为人,或许它们尚未进入语言之中,尚未宣誓其作为言说存在物的本质。”(24-25)
阿甘本对“科学神话原理”的批判——一方面是“从19世纪末开始,在人文学科中,那种认为解释一种历史制度必然意味着回溯到神圣的或魔幻-宗教式的起源或情境的观念十分强大。”(P27)一方面是“神圣和宗教的领域——通常与武术的领域结合这一起,因而可以再融合,去谈论‘巫术-宗教’领域——这人文科学中,它们与历史研究试图谨慎地揭示的最古老要素相一致。……这是一个相当武断的预设……”。(P35)必须要等到列维-斯特劳斯1950年的论文问世,像曼那这样的词汇的意义问题才能找到一个全新的立足点。“mana ”、“orenda”、“manitou”这些词并不表明某种类似于神圣实体或与宗教相关的社会情感的东西,而是意义的一个空缺,或者意指中一个不确定的值,而这些词首先是为那些使用它的学者们保留的”。(P33)“这历史分裂之前——假定在此之前又某种东西存在着——并不必然是界定各个碎片的诸多特征的模糊不清、暧昧不明的总和。前法律不可能只是更‘古老的’法律,正如我们在历史上所得知的,在宗教之前不仅仅是一种更为原始的宗教(曼那);事实上,更为可取的是,超越宗教和法律这样的词汇,去试着想象一个x。为了找到这个x的定义,我们必须尽一切可能小心翼翼地前进,去实践一种考古学上的悬搁——至少是暂时地悬搁了我们通常用来界定宗教和法律的各种规定的属性。”(P37)
“或许誓言展现给我们的就是这样一种现象,它本身既非(单纯)司法的,亦非(单纯)宗教的,或许正是出于这个理由,它可以让我们从一开始就重新思考法律是生命以及宗教是什么。”(P42)
“由言辞与行为之间的对应关系所界定的誓言,在这里起着绝对核心的作用。这不仅仅发生这神学的层面上,因为它界定了上帝与他的语言,而且在人类学层次上亦是如此,因为誓言将人的语言关联于神的语言的范式。事实上,如果誓言就是那种语言,即它不断地在事实中被实现,这就是上帝的语言(这《论牺牲》中,婓洛写道:‘上帝言说着,言说的东西被实现,这二者之间没有任何中介。”),于是,人的誓言试图让人的语言相适于神的模式,尽可能地让其可信。”(P47)“与现代学者经常重复的观点相反,誓言的义务性并非来自诸神,诸神只是引为见证,其义务来自这样一个事实,即它被置于一个影响深远的体制中,即信仰体制,它规制了人们之间的关系,就像诸民族和诸城邦之间的关系意义。‘因此,无论谁践踏了誓言,即践踏了信仰’。……信仰在本质上就是语言和行为的对应关系。”(P50-51)
“信仰是一个口头行为,如同由誓言相伴的规制一样,通过信仰,我们摒弃了自身,并完全去‘信赖’另一人,以此作为交换,获得另一人的保护。在任何情况下,信仰的目标,如同在誓言中一样,是团体的言辞和行为之间的和谐一致。”“杜梅齐尔说明了,当罗马的帝国时代的历史被逐渐地、回溯性地建立其并呈现出一个明确的形式之时,在公共生活和私人生活中都十分重要的信仰,逐渐被神圣化,……宗教并不是先于法律,而是后于法律而存在。”(P59-61)“通过信仰,准确地说,是通过誓言,我们发现我们宗教处于这样一个范围之中,即在那里,宗教和法律之间的起源关系的问题必须要在一个全新的基础上来重新考察。……在这些体制中,研究触及来一个极限,而这个极限迫使我们重新考察我们对何为司法、何为宗教的界定。”(P61)
“誓言”与“誓仪”。“正如本维尼斯特写道:誓仪一词……意味着创造‘神圣’这一观念。人们与具有神圣性质的誓言相关,只是对一个人产生触动最可怕的东西:在这里,‘誓言’作为一种操作而出现,它被设定为在某种特殊前提下,让自身变为‘神圣人’。”(P68)“誓言可以被看成是献身:‘一旦誓言得以表达,宣誓之人就成为来‘献身’之人……因为誓言是一种献身:正如我们已经看到的,古希腊的誓言标志着一个自我献身的行为,如果所许下的诺言遭到践踏,神灵的报复的力量就会降临”。“于是在誓言中,诅咒十分重要,在构成上,诅咒伴随着誓言的道出。”(p68)
“誓言似乎是源自三种要素的结合:证言、引诸神为见证、针对伪誓的诅咒。同样,我们可以说誓言是一个结合来力量类型要素(在所提供的誓词下的相互信任)与仪式-献身类型要素(诅咒)的体制。……它既是司法的,也是宗教的(或前司法和前宗教的……)”。(p71)
“语言的意指能力”。“在誓言中,见证必须在如下意义上来理解,即它与我们通常对这个词的理解几乎无关。它所涉及的并不是对事实和事件的检验,而是语言的意指能力。”(p75)“按照通常的观点来看,诸神(或者更准确地说,他们的名字)在誓言中会被提及两次:第一次是作为誓言的见证人,第二次是在诅咒中作为对伪誓的惩罚者。在两种情况中,如果我们将神话般的定义(它试图从语言之外来寻求解释)搁在一边,我们可以看到,界定来誓言的词语与事实(或行为)之间关系的关键问题究竟是什么。在前一种情况下,神之名表达来语言的积极力量,我们知道,这恰好是词与物的关系(‘作为伟大的誓言,宙斯或为吾辈之证’)。这后一种情况下,它表达的是语言的羸弱,我们知道,它是对词与物之前关系的打破。这种双重可能性对应来两种诅咒形式,正如我们已经看到的,一般来说,它也将自身展现为一种祝福:‘如果我这没有违反誓言的情况下履行来了它,诸善事也许会降临吾身。但如果我违反它并自己发伪誓,或许相反但情况会降临于我。’神之名,意指且确保着词与物但相连,如果这种关系被打破,它就会变成诅咒。这所有情况下,关键这于祝福和诅咒但共同起源,它们共同这誓言中出现。”(P80-81)
“权力的圣礼”。“齐巴特通过十分丰富的文献整理已经证明,诅咒于古希腊立法是一致的。它的作用十分关键……齐巴特评述道:‘这意味着整个已架构的法律秩序是通过一个诅咒来裁定的,而根据法律,人民是至高无上的’。不仅誓言,而且诅咒——被恰当地称为‘政治的’——作为一种真正的‘权力的圣礼’在起作用。”(P83-84)“神圣人的神秘形象——仍然是一个需要讨论的主题(不仅仅是法律史家们讨论的主题)——……圣礼所赋予他的——让其既是可杀的,亦是不可献祭的——仅仅是诅咒的进一步发展……通过诅咒,法律界定来范围。换句话说,‘政治’诅咒标识出一个场域,在这个场域中,在其最后阶段,刑法得以确立起来。正是这个特殊的谱系,可以让我们以某种方式理解惩罚历史的令人难以置信的不理性特征。”(P85)
“渎神”。“我们应当如何理解在誓言和伪誓中神之名的双重价值(善意和恶意?)这是一种体制,它通常处于伪誓和诅咒的紧密关系之中,而两者经常相互混淆。”(P87)“渎神给我们展现来一种现象,它完全于誓言对称,要理解它,不必费力使用圣经的禁令或神圣的二重词义。渎神之辞是一种誓言,在其中,上帝之名从断言性的或许诺性的情境中抽离出来,并自在地、空洞地、不依赖任何语义内容地被道出。在誓言中表达或保障来词与物的关系的名称,那个界定来语言真理性和力量的名称,在渎神之辞中表达为对这种关系的打破,以及人类语言的空洞。‘空洞地’孤立出来并被宣称的上帝之名,完全与伪誓对称,伪誓也让词与物分离开来。誓言与渎神,正如善意和恶意,在语言的事件中暗含着它们是共生的。”(P90)
“魔法”。“如果将语言和世界连接起来的关联被打破,那么上帝之名——它表达和保障来这种奠基于祝福(善意)中的关联——变成来诅咒之名(恶意),即词以及打破来它与事物的真实关系。在神话中,这意味这诅咒(恶意)是直接针对伪誓的,伪誓同样是不受约束的滥用语言的恶行之力。上帝之名,从意指关系中释放出来,变成来渎神之辞,一种空洞而无意义的言说,正是由于其与意义的分离,让不恰当和恶意的使用成为可能。……这魔法中,诸神的名字是空洞的,尤其如果这些名字足够原始且难以理解,这些名字就变成来魔法的中介。魔法就是被抽空来意义的上帝之名……”(P95)“正是从誓言中——更准确地说,是从伪誓中——魔法和诅咒诞生来:真理的表达一旦被破坏,就被转化为一个灵验的诅咒;从誓言以及同事物的关联中分离出来的上帝之名,变成来邪恶的低语。这这里,认为誓言起源于巫术-宗教领域的通常观点必须被反转。相反,誓言在一个未分的统一体中,向我们展现出我们习惯称为魔法、宗教和法律的东西,这些东西源自作为其片段的誓言。”“如果那些让自己处于言说行为的风险之中的人,知道了他因此要共生同源地面对真理与谎言、善行与恶行,那么严肃宗教与法律的诞生都是通过这专门的体制中分化和技术化地提炼出祝福和圣礼、誓言和伪誓,以此来保障信任的忠诚。在这一点上,诅咒成为来某种施加这誓言之上的东西,以确保这一开始,完全信任言说中的信仰……誓言并不是一个又条件的诅咒:相反,诅咒以及与之相对称的对应物,即祝福,正是从对誓言的言说检验的区分中诞生的专门体制。”(96-97)

三、柏拉图的神秘离题与语言的悖论:《语言的理念》(待续)
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