啊,好不满啊

拙棘

一、《民主的不满》的问题意识与论证构想

《民主的不满:美国在寻求一种公共哲学》是一本试图介入现实的哲学著作,是在为美国民主的现实困境“开药方”,而不是在与现实无涉的理论真空中构筑理想政治秩序。然而哲学与现实似乎相隔遥远,因此这项工作首先要面对的问题是:对哲学的分析在何种意义上可以介入现实?

答案是,桑德尔此书分析的是“公共哲学”(public philosophy),即“隐含在我们实践中的政治理论,塑造着我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设。”[1]桑德尔以“程序自由主义”(procedural liberalism)来命名当代美国人据以生活的理论;桑德尔试图阐释程序自由主义的基本观点,解释其中存在的问题,并提出解决这些问题的方式。[2]程序自由主义坚持个人权利的优先性,由此要求政府持守中立性,而这背后预设了一种规范性的、作为选择主体的、无牵无挂的自我观念。桑德尔认为程序自由主义的问题表现为民主的不满,这种不满有两方面,一是自治的丧失,人民无法再掌控自己的生活,因此深感无力;二是共同体的侵蚀、道德根基的瓦解。可以说,桑德尔所谓的公共哲学就是体现在当代美国公共生活中的哲学。理论与实践从来不是截然两分的,我们总...

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一、《民主的不满》的问题意识与论证构想

《民主的不满:美国在寻求一种公共哲学》是一本试图介入现实的哲学著作,是在为美国民主的现实困境“开药方”,而不是在与现实无涉的理论真空中构筑理想政治秩序。然而哲学与现实似乎相隔遥远,因此这项工作首先要面对的问题是:对哲学的分析在何种意义上可以介入现实?

答案是,桑德尔此书分析的是“公共哲学”(public philosophy),即“隐含在我们实践中的政治理论,塑造着我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设。”[1]桑德尔以“程序自由主义”(procedural liberalism)来命名当代美国人据以生活的理论;桑德尔试图阐释程序自由主义的基本观点,解释其中存在的问题,并提出解决这些问题的方式。[2]程序自由主义坚持个人权利的优先性,由此要求政府持守中立性,而这背后预设了一种规范性的、作为选择主体的、无牵无挂的自我观念。桑德尔认为程序自由主义的问题表现为民主的不满,这种不满有两方面,一是自治的丧失,人民无法再掌控自己的生活,因此深感无力;二是共同体的侵蚀、道德根基的瓦解。可以说,桑德尔所谓的公共哲学就是体现在当代美国公共生活中的哲学。理论与实践从来不是截然两分的,我们总是思考着行动,实践总渗透着某种理论。公共哲学就是现实的一部分。

桑德尔对程序自由主义的分析显然借助了罗尔斯、德沃金等人的理论工作,当然桑德尔并不认为这些理论在因果性意义上塑造了、导致了程序自由主义的产生,相反,程序自由主义的兴起早于罗尔斯等人的理论建构——密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞,我们不如把罗尔斯等人的工作看作是程序自由主义的理论表征和对程序自由主义的理论诠释。这些理论工作更为清晰和彻底地描述了程序自由主义的基本逻辑,是程序自由主义的“理想类型”,桑德尔因此可以借助其理论架构和术语来描绘当代公共生活所预设的公共哲学。[3]

但桑德尔的分析并不停留于当下美国社会,相反,他深入到了美国建国以来的“漫长”历史。通过对主要发生在最高法院中的宪法争论与经济制度中的相关讨论进行分析,桑德尔描绘了一幅共和主义衰落、程序自由主义兴起的历史画面。虽然在共和主义史学、政治哲学兴起的背景下,桑德尔的这一工作在美国学界并不算新鲜,且共和主义叙事已经受到了自由主义叙事的回击;但至少对美国公众、对国内学界来说,美国历史的复杂性依然是个有待澄清的问题。桑德尔的工作揭示出,程序自由主义取代共和主义是相当晚近的一个事件,程序自由主义的主导地位基本是二战后才真正确立起来的,由此,桑德尔破除了程序自由主义的历史神话。

虽然从“最近才出现”这一历史事实并不能推出“过去不该出现”或“只对当代美国成立”等相对主义论断,但至少打击了缺少深思熟虑的、基于程序自由主义历史神话的盲信,敦促人们去反思这一在过去并不见得天经地义、理所当然的公共哲学是否是表达了理想政治秩序的唯一可能;而对那些认为历史、传统的存在本身就是程序自由主义合理性根据的人来说,这一共和主义历史叙事更是直接打击了这一根据。

不过桑德尔似乎更强调哲学论证与历史论证的相互独立:历史论证只是颇为价值中立地描述共和主义的衰亡与程序自由主义的兴起,哲学论证则更为直接地分析程序自由主义的缺失面以及共和主义的积极作用。但这也造成了一个问题,即这两个论证之间的关系有些松散。哲学分析与历史分析如何相互支持,这一问题在《民主的不满》中没有得到明确解释。笔者前一段的解释也许可以为桑德尔补上这一环节:历史解释本身也是对程序自由主义的一种批判,特别是对某些程序自由主义拥趸的盲信有一定警醒作用。更为重要的是,这种历史分析展现了历史的不同可能性,从这些不同的可能性中,我们可以得到一些启发,来刺激如今已颇有些僵化的政治想象。[4]

桑德尔的历史分析可以带给我们的另一个警示是,不能把经典文本史看作社会思想史,不能把政治哲学史看作公共哲学史。公共哲学与政治哲学不是同步、同质发展的,公共哲学往往是滞后或超前于理论的,相较于理论在逻辑上是不彻底的。必须尊重实际历史相较于思想的非同步性与复杂性。

《民主的不满》一书的问题意识和论证构想已交代如上。接下去,本文将首先简述桑德尔的历史分析,然后再对桑德尔的哲学分析作出述评。

二、从共和主义到程序自由主义

桑德尔的历史分析分为两部分,一部分涉及宪法,另一部分则关于政治经济学。根据桑德尔的解释,这一区分的依据似乎在于,这两部分针对的是美国宪政民主政治中两个相互配合与制约的分工角色,即民主政治与约束民主政治的宪法(最高法院)。[5]

(一)宪法争论背后的公共哲学变迁

1、权利是如何成为王牌的

据桑德尔分析,《权利法案》真正关注的并不是公民权利,而是联邦与州的权力分配。反联邦党人试图以《权利法案》来限制联邦权力(只限制联邦权力,不限制州权),麦迪逊则试图以《权利法案》来突出个人权利的首要性——《权利法案》不仅应该限制联邦权力,也应限制州权,因为州权也可能侵犯个人权利。不过最后通过的《权利法案》依旧只约束联邦政府,而不限制州权。

“麦迪逊保护某些个人权利不受各州侵犯的努力,直到七十九年后第十四修正案得到采纳之后才在宪法中得以表达。”[6]第十四修正案的出台背景是南北战争的结束。第十四修正案保护个人权利免受州权的侵犯,而承担这一保护任务的机构是最高法院。最高法院通过违宪审查成为了各州立法的监督者,由此把公民权利置于了全国性政府的保护之下。从此,权利成了公民手中的王牌。

不过“权利作为王牌”并不意味着宪法应该在目的间持中立态度,亦即并不意味着宪法解释将会应该脱离善来定义权利。桑德尔认为,“权利优先于善”这样一个程序自由主义命题是在二战后才完全呈现在最高法院的判决中的。[7]当然,这种程序自由主义的宪法观早已由霍姆斯进行了表述,霍姆斯认为,“法官不仅在诠释宪法时应该悬置他们自己的道德与政治观念,而且他们应该把宪法解释成其本身就悬置了这样的问题。”[8]

对《权利法案》、第十四修正案的分析为桑德尔接下来的讨论提供了基本背景。在宗教自由、言论自由、隐私权、家庭法这些更为具体的宪法争论上,桑德尔对程序自由主义如何在宪法判决中逐步替代共和主义作了更为具体、细致的历史分析。

2、宗教自由

桑德尔认为,“……在宗教问题上政府应该持守中立的要求并不是宪法的一项悠久原则,而是过去五十年发展出来的。”[9]《权利法案》虽然规定了宗教自由,但这一规定仅仅用于限制联邦政府,而并没有禁止州对宗教事务的干涉。直到第十四修正案通过后,宗教自由才真正成了一项不受各级政府干涉的宪法权利。

不过虽然在第十四修正案通过后,政府在宗教问题上的中立立场被确立了下来,但这也导致了新的问题,即如何论证中立性的理由。早期的解释是,中立性对政府和宗教都是有益的选择,并且还有助于维护良心自由。不过,“中立性有助于维护政府与宗教利益”是一个经验命题,因此不具有普遍必然性;在特定情境下,宗教与政治结合也许对双方更有利。当代主流的自愿论(voluntarist)解释则无须诉诸这种偶然性的经验命题,因为自愿论认为中立性之所以可取,是因为只有自由选择的宗教信仰才是有价值的,而这归根到底是肯定了不受既有信念约束的选择主体的道德主体地位。

自愿论强调的是选择的自由,这与传统的良心自由不是一回事。良心自由强调的不是选择、不是意志,而是服从于说服了自己的宗教;选择自由是自我在作决定,而良心自由则要求向宗教信仰敞开自我,让后者来指示自我。这背后的自我观念也截然不同。自愿论预设的是无负荷的自我,其不受制于任何先在的义务;良心自由预设的是有负荷的自我,我可以受并非是我选择的信仰的约束。在自愿论者看来,良心自由者所谓的宗教义务只是他们自己的宗教偏好,从而消解了这种义务的重要性。

当代最高法院的判决基本遵从自愿论的思路,由此没能严肃对待宗教。

3、言论自由

桑德尔认为,“在言论自由方面与在宗教方面一样,中立性的要求也是最近的发展,是近几十年的结果。”[10]

传统上对言论自由的辩护强调的是它对于追求真理或实践自治的重要性。在最高法院开始保护言论自由时,它并没有坚持价值中立。在20世纪40-50年代,在言论自由领域,指导区分应受保护与不受保护的言论的是“言论自由的双阶理论”,即根据秩序与道德的社会利益来判断言论的价值,只保护有价值的言论。这种思路当然会涉及对言论内容的实质判断。

在20世纪60-70年代,最高法院逐渐放弃了这种思路,而转向“内容中立理论”,“这一理论承认政府可能有正当的理由来管制言论,但坚持认为政府不可以基于赞成或不赞成言论来实行限制。”[11]亦即不能基于言论的内容来判断是否保护言论,而应根据言论的次生效应来判断。

深层的理由依然是无负荷的自我。选择本身而非选择的内容表现了人的尊严,因此重要的是保护人的表达自由,而不是判断言论内容的价值。基于这种主体观念,言论本身也无法伤害到人,对群体的诽谤更不能伤害人。因为言论只能伤害名誉,而名誉是与特定社会角色联系在一起的,但无负荷主体不是根据自己的角色来定义自我的,自我独立于角色。而群体身份对于自我来说更不是构成性的。质言之,自我是没法被言论直接伤害的。只有限制言论才能伤害作为选择主体的自我,因为这意味着自由被限制了,由此,尊严被剥夺了。

4、隐私权

在当代人看来,隐私权与自主之间似乎存在着理所当然的联系,亦即隐私权的目的就在于保护人们在某些领域自主行事的权利。但事实上,隐私权并不需要以自愿论的主体概念为前提。隐私权与自愿论的联系是在最近几十年才建立起来的。[12]

老的隐私权强调的是免受监督或暴露私密事务,而新的隐私权保护的是不受政府限制地从事某些活动的自由。[13]质言之,老的隐私权并不拒绝这样一种思路,即保护隐私是为了使人们更好地进行某些善好的活动,而新的隐私权把关于善好的判断去掉了。

5、家庭法

对于家庭法,桑德尔主要从离婚过错、财产分割等问题入手进行分析。1970年代以来出台的无过错离婚法悬置了婚姻的道德义务,即不再认为维护婚姻本身就是一项义务,而赞同人们在配偶没有道德过错时也可以离婚。离婚财产分割领域的新法律也表现了相似的思路。道德过错已经不再成为偿付生活费的一个理由,法院在决定生活费的数额时只考虑配偶的经济需要。

(二)经济争论背后的公共哲学变迁

在共和主义传统中,一个核心的议题是共和政体的维续。人文主义传统中的共和主义者一般从公民德性的角度来考虑政体维续问题,而并不强调制度。不恰当的经济关系会败坏公民的德性,因此经济问题在共和主义者眼中同时是一个政治问题,其关系到德性,进而关系到共和政体的维续。

桑德尔认为,美国在很长的历史时期内也是从这样一种共和主义视角来分析经济问题的,只是在最近几十年,经济争论才完全局限在繁荣与公平问题上,而与其公民后果(civic consequences)脱离了关系。[14]桑德尔依然从一些比较具体的议题入手,来分析这一变迁过程。

1、公民德性与宪法

英国的腐败是独立战争的一个重要原因,“独立战争作为阻止腐败以及实现共和理想的一次拼死努力,本身就是在对丧失公民德性的担忧中诞生的。”[15]美国追求独立并不只是追求在政治经济关系上与英国分离,而更是在试图获得道德再生的起点。

但独立战争后的美国人迅速陷入自利的堕落状态,这种德性败坏的处境引发了两种反应,即塑造(formative)路线和程序(procedural)路线,“第一种路线想要借助教育和其他方式,更加努力地培养德性;第二种路线则试图通过宪政变革,使得德性不那么重要。”[16]第二条路线的最重要反映就是1787年宪法。不过制宪者们虽然采取了偏制度主义的路线,但依然在两个方面坚持了共和主义理想,“首先,他们仍然相信有德者应该统治,而且政府应该以超越私人利益总和之上的共同善为目标。第二,他们没有放弃共和政治塑造公民的志向,没有放弃培育特定类型的公民与政府利害相关这一观念。”[17]换言之,制宪者们放弃的仅仅是人民依靠德性直接统治的想法。

2、联邦党人与杰斐逊派的经济争论

桑德尔叙述了联邦党人与杰斐逊派的经济争论,这些争论密切关注着经济制度的公民后果。主要的议题有汉密尔顿的财政体制,以及美国是否应发展制造业。

关于汉密尔顿的财政体制,攻击者认为这是在通过金钱收买有钱人对国家的忠诚,因此是一种贿赂与腐败。

关于制造业的争论,时人基本的预设是,农业生活方式是最适合德性的,而制造业会败坏德性。当然他们所谓农业,指的是独立自主的自耕农。相比之下,制造业的工人依附于人,这种状况会败坏公民德性。汉密尔顿也接受这一判断,但他认为国家的强大繁荣更重要,因此制造业对德性的伤害是国家繁荣强大的必要代价。另外,其他赞成制造业的人还努力证明,工厂生活可以与共和主义共存。换言之,无论赞成还是反对,对制造业的讨论都是在共和主义的语境中进行的。

3、杰克逊时代的经济论争

19世纪30-40年代,民主党人与辉格党人也频繁地诉诸经济增长与分配正义的观点,不过他们依然关注经济安排的公民后果。

4、自由劳动与工资劳动

为薪水而工作是否违背了自由?在19世纪,基于共和主义的自由观,这依然是个问题。自由劳动论者强调的是不依附他人,而不是表面上的契约自由。只有可以通过暂时的工资劳动最终走向非依附前景的人才是真正自由的。

不过到了世纪之交,自由劳动的理想开始转向自愿论。工人运动不再奢望打破工业资本主义的工资制度,而只试图提高工人的生活标准与工作条件。质言之,从共和主义的高标准来看,此时人们已经承认,依附是无可避免的。

5、反托拉斯

以布兰戴斯为代表的世纪之交的进步主义鼓吹者认为大公司威胁自治:不仅是直接威胁民主,而且败坏公民德性。因此,进步主义者反托拉斯的理由主要是从托拉斯的公民后果出发的。

反托拉斯运动在1930年代取得了重大进展。但阿诺德领导的反托拉斯局反对托拉斯的主要理由是提高经济效率,而不是自治。

6、凯恩斯革命

凯恩斯的财政政策关注的已经是纯粹的经济问题,而不再讨论经济的政治后果。经济政策在目的间持守中立立场,拒绝在经济事务中考虑公民后果,由此美国的凯恩斯革命与程序自由主义联系了起来。

三、程序自由主义的缺失与共和主义的说服力

对程序自由主义最深刻的辩护来自康德哲学。康德认为自我的尊严在于自由选择的能力,自我不能受制于先在的义务,否则便侵犯了自由意志,而没有自由意志便没有道德价值。这种主体的优先性推导出了权利对于善的优先性。政府因此应该持守中立的立场,而不应该致力于塑造公民;必须把塑造自己的权利留给公民个人。

桑德尔认为,罗尔斯的政治自由主义(桑德尔将政治自由主义视作他所谓的“最低纲领自由主义”的代表)不再诉诸康德式的主体概念,而给出了一个纯粹政治的理由。政治自由主义仅仅声称要在政治领域把自我与道德纽带分离开来,而这一做法的最终理由是为了在多元主义的现实中维护社会合作。但社会合作为什么具有这样重要的价值,为什么能在价值排序中获得这样有些的地位?政治自由主义对整全性真理不置可否,因此也就也无法回答,会不会存在某种真实的整全性学说,而这种整全性学说提出了比宽容、公平和基于相互尊重的社会合作这类政治价值更重要的道德价值。这一问题超越了政治自由主义的框架,但因其足以挑战政治自由主义,因此事实上宣告了政治自由主义摆脱道德哲学的尝试是不成功的。

桑德尔举了堕胎与奴隶制两个例子,来说明悬置道德或宗教争议的做法往往已经对所涉争议有了一种明确的判断:根据这种判断,搁置是更合理的选择。质言之,现实中的人们之所以悬置争议,并不见得是基于权利优先于善的思路;即使最后的立场是搁置争议、把做或不做的权利赋予公民,那也是在对所涉及的诸善作出实质性判断后认为这样做更为正确。

这些讨论总体上还是遵循了《自由主义与正义的局限》的批判思路,而并没有紧扣此书的讨论内容。此书针对的不是学术化的哲学理论,而是反映在实践中的理论,即公共哲学。罗尔斯的政治自由主义算是这种公共哲学的理想型,不过对于这种公共哲学的批判不可等同于对罗尔斯的理论工作的批判,两者的层次和侧重并不一致,前者是对当代美国公共哲学所导致的现实困境的分析,主要致力于指明这种公共哲学如何导致了民主的不满。

如前所述,桑德尔认为这种不满有两个方面,一是自治的丧失;二是共同体的侵蚀、道德根据的瓦解。这两方面是相关的:对自治的排斥导致了对道德教化的忽视,因为道德教化的很大一部分理由来自自治对公民德性的要求。共和主义者把自由理解为自治,而不是自我选择。自治要求公民具有一定的德性,从而国家必须教化、塑造公民,而不能是坚持权利优先于善、中立地对待公民。桑德尔认为,共和主义的自治不仅对维护自由主义的自由、避免支配具有工具性的作用,参与自治本身还具有内在的价值。因此桑德尔的立场是一种雅典式的而非罗马式的、亚里士多德式的而非马基雅维利式的强势共和主义观点。

桑德尔认为,共和主义有助于解决民主的不满。并且,这种思路并不一定意味着公民身份具有排斥性、公民塑造计划具有强制性。强调公民的塑造也就意味着反对自然奴隶论式的思路,因此公民虽然需要具有一定的资质,但这种资质是被造就的,而不是因出生、性别等而注定了的。而对公民的塑造也并不意味着强制性。共同善是开放的、多元的,公民塑造的过程可以是说理式的、分散的。

当然自由主义更倾向于不依赖公民德性,回避塑造性计划,而以制度性的方式来解决问题。不过程序自由主义已经导致了政治语言的贫乏,这种贫乏恰恰为劣质且危险的道德说教开辟了道路,亦即缺乏有水准的道德话语来克服这种劣质话语。(这一分析是对政治自由主义的直接批评,但其实在此书中并没有专门讨论,因此桑德尔提及这点时颇有些突兀。桑德尔着重分析的还是后面一点。)同时,现实也已经表明,程序自由主义的自愿论自由观导致了自治的丧失和共同体的侵蚀。质言之,程序自由主义因为公民资源的缺乏,最终将无法解决民主的不满。当然这仅仅是在手段意义上表明共和主义的说服力。桑德尔还希望强调,共和主义的德性与自治不仅可以成为维护自由主义的必要手段,而且其本身就是有价值的。

[1] 迈克尔·桑德尔:《民主的不满:在美国寻求一种公共哲学》,江苏人民出版社2012年版,第4页。

[2] 参见前引书,第2页。

[3] 参见前引书,第414-415页。

[4] 参见前引书,第7页。

[5] 参见前引书,第145页。

[6] 前引书,第43页。

[7] 参见前引书,第49页。

[8] 前引书,第53页。

[9] 前引书,第65页。

[10] 前引书,第84页。

[11] 前引书,第87-88页。

[12] 参见前引书,第110页。

[13] 参见前引书,第115页。

[14] 参见前引书,第146页。

[15] 前引书,第149页。

[16] 前引书,第152页。

[17] 前引书,第154页。

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