殖民主义的精神分裂和少女革命

想陪陪本雅明

林奕含:从词典、书本上认识一个词,竟往往会认识成反面。她恍然觉得不是学文学的人,而是文学辜负了她们。

1.

林奕含在书里呈现了一个分裂的世界。如果硬要拉一本书出来做比较的话,我想应该是《儒林外史》。

商伟在对《儒林外史》的解读中提出了二元礼与苦行礼的概念。在礼仪与言述分裂的时代里,儒家叙述中的传统秩序如泰伯祠一般坍塌下来,市井、资本与消费成为新的崇拜物。在这样的儒林里,在这样的世界中,士子们一边在话语和仪式里追寻本已烟消云散的规范秩序,一边在世俗中实践着人欲屎尿屁。在话语、仪式和食色的矛盾里,在士人们的个人困境中,儒家精英社会四分五裂,逐渐解体,一种新的代表资本的文化粉墨登场。商伟说,《儒林外史》代表的是礼与十八世纪的文化转折。

但十八世纪的“外史”在林奕含的叙述中却是不折不扣的“正史”。李国华们顶着“老师”的名号毫无顾忌地大谈诱奸女学生的话题。他们既活在帝豪的大理石柱背后,活在造神的讲台上,又活在东南亚的红灯区里,活在台湾数不清的小旅馆中。文学和生活于他们不是分裂而是交替的辩护,引经据典成为言述和实践间的桥梁。李国华们吟诵着楚辞...

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林奕含:从词典、书本上认识一个词,竟往往会认识成反面。她恍然觉得不是学文学的人,而是文学辜负了她们。

1.

林奕含在书里呈现了一个分裂的世界。如果硬要拉一本书出来做比较的话,我想应该是《儒林外史》。

商伟在对《儒林外史》的解读中提出了二元礼与苦行礼的概念。在礼仪与言述分裂的时代里,儒家叙述中的传统秩序如泰伯祠一般坍塌下来,市井、资本与消费成为新的崇拜物。在这样的儒林里,在这样的世界中,士子们一边在话语和仪式里追寻本已烟消云散的规范秩序,一边在世俗中实践着人欲屎尿屁。在话语、仪式和食色的矛盾里,在士人们的个人困境中,儒家精英社会四分五裂,逐渐解体,一种新的代表资本的文化粉墨登场。商伟说,《儒林外史》代表的是礼与十八世纪的文化转折。

但十八世纪的“外史”在林奕含的叙述中却是不折不扣的“正史”。李国华们顶着“老师”的名号毫无顾忌地大谈诱奸女学生的话题。他们既活在帝豪的大理石柱背后,活在造神的讲台上,又活在东南亚的红灯区里,活在台湾数不清的小旅馆中。文学和生活于他们不是分裂而是交替的辩护,引经据典成为言述和实践间的桥梁。李国华们吟诵着楚辞庄子射精,在“我和他们不一样,我是学文学的人,我要知音才可以”的情话里酗饮着少女们的体液和青春。他们可恨,却坚不可摧。

被诱奸、被阳具殖民的少女们反而成为精神分裂的那一个。她们在自尊和压迫的矛盾里病变,在自我和文学的鸿沟里挣扎。她们想要质问的是为什么字典里的温良恭俭让在现实中的解读是这样:“温暖的是体液,良莠的是体力,恭喜的是初血,节省的保险套,让步的是人生”?为什么文学里的马卡龙会是现实里虎口中的酥胸。林奕含到死还在质问,诗书礼教是什么?为什么“从词典、书本上认识一个词,竟往往会认识成反面”?她得出的结论是:不是学文学的人,而是文学辜负了我。(采访里说出的这句话比小说中写的更动人。)

以艺术为参照,少女们迷失在寻找自我和自我审视中。

2.

然而霍克海默和阿多诺早在《启蒙辩证法》里就警示我们,自我与艺术之间的调和根本就是个伪命题,因为在资本和消费的霸权下,“自我”这一概念存在本身就是可疑的。房思琪们在读书里寻找自我,在日记里寻找自我,在写作文里寻找自我——她们在一系列的文本实践中确认和塑造自我,这一切都说明了“自我”早已成为寻找自我的历史行为,自我是引用和确认的实践过程。如果德里达对”文本“和”引用“的分析是有效的,即文本只在引用中才能确立意义,那房思琪们苦苦不能放下的”自我“其实不过是一个幽灵、一个幻象、一个模仿、一种表演,在字典和陀思妥耶夫斯基里寻找自我的企图从一开始不过就是在虚空里寻找虚空,在酆都里找鬼,在烟消云散里寻找烟消云散(甚至不是寻找坚固的东西)。

她们的寻找自我和自我审视不过是一场注定失败的旅程。

3.

然而任何后现代的解读在林奕含的死亡面前都是法西斯主义的。任何将对法农意义上的精神分裂的自我治疗——想想房思琪们不断说出的”对不起“——看做一种表演的企图都是为纳粹招魂。我们必须站在马克思主义的立场上检讨房思琪、李国华、诱奸和林奕含、台湾、殖民、资本主义之间的关系。

这个层面上的检讨并非简单武断的“主义化”,而本就是林奕含的题中之意:

>说不出的爱要如何与人比较,如何平凡,又如何正当?她只能大量引进中国的古诗词,西方的小说——台湾没有千年的虚构叙事文传统,台湾有的是什么传统?有的是被殖民、一夕置换语言名姓的传统。她就像她们的小岛,她从来不属于自己。

我们似乎又重新回到对那个虚无“自我”的确立中。如果房思琪、林奕含与台湾是三位一体的,那林奕含所谓“殖民”的另一端就是李国华和日本、“中国”、“西方”等等。但总统府门前原住民们的抗议示威只换来蔡英文同志婚姻承诺的事实早就戳穿了这个所谓“自我”、所谓“传统”的存在的迷梦,更何况房思琪—林奕含—台湾这个三位一体的借喻关系本身就是稽谈。

我们需要一层一层拨开这个修辞。

房思琪们的精神分裂是法农对殖民主义下的黑人的精神分裂的另一个副本。法农在上个世纪五十年代就详细分析了殖民暴力给被殖民地所带来的“massive psychoexistential complex.” 被殖民者们主体的确立只能在和殖民者的比较与对话中得以实现,前者的欲望只能在殖民这一系统性暴力中、在“be recognized”这一被动态中得以满足。(想想房思琪和郭晓琪有多渴望得到李国华真正的爱吧。)在殖民主义的语境下,这种欲望自然会造成个体的——以及政治经济学意义上的——精神分裂。于是在文本里、在艺术中追溯传统、追溯“语言名姓”就成为了房思琪赖以生存的目的(房思琪甚至希望去写“我的梦想”“我的志愿”等等一些列老掉牙的作文题目),即使所谓“虚构叙事文传统”不过是东方学所有谎言中的最臭名昭著的一个。

房思琪们的个人困境更是资本主义下原子化个人困境的一个切片。少女们在自我反省中溃不成军。她们只见自我,不见联盟,只看见个体,看不见友军。在李国华们对她们身体的消费与物化中,她们也逐渐接受了资本主义的逻辑,单打独斗地参与到欲望的生产—消费—再生产中。她们没有结盟,不敢结盟,《房思琪的初恋乐园》里只有私人化的写作(日记、书信)和阅读,而没有先锋的结盟力量。我们需要质问的是:为什么房思琪和伊纹只能互相怜悯?为什么房思琪和刘怡婷的友谊渐渐走向僵局?为什么房思琪和郭晓琪不能互爱?阿莫多瓦《我为什么命该如此? 》和卡萨维茨《受影响的女人》里的 homosocial 力量在哪里?原子化的巨大幻象是我们每一个人每天都要面对的棘手问题。阿兰巴迪欧讲主体理论,我想他要构建的主体就是这样一种反对原子化的联盟力量、阶级意识,那是一种“坚固的东西”,是跟少女们一直苦苦追寻的“自我”有着巨大差别的。

值得幸运的是,虽然房思琪们的读书写作在审视历史和现在的过程中忘记了未来,她们秉着“墨水会稀释我的感觉”的信条,将艺术当作目的而非手段,和平本身而非达到和平的武器,但林奕含却用自己的写作——甚至她的死亡——号召着我们集结痛击李国华们的革命力量。在这个意义上,房思琪失败了,而林奕含可能会成功。为什么说“可能”会成功呢?因为林奕含已经死了,而林奕含的革命期望在我们肩上。

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