鼠疫 鼠疫 8.7分

置身于阳光与苦难之间

芜森
2017-05-27 21:54:25

把存在驱逐出我之外,把时间里的油脂都排出,把它们拧紧,把它们弄干,使我纯洁,使我变得坚硬,以便最终发出萨克那这种清晰而准确的乐音。 --《恶心》 让·保罗·萨特和阿尔贝·加缪同为二十世纪法国最具影响力的作家之一,他们的作品中体现出来的的存在主义哲学观点是对十九世纪以来的存在主义的进一步深化,特别是萨特,一部《存在与虚无》完整地构建起其存在主义哲学体系,在哲学的发展史上具有着里程碑式的意义。本文拟通过立足于《恶心》和《鼠疫》这两部两位作家的代表性小说作品,并粗略结合其他作品,来初步探讨恶心(即荒谬)这个在两位作家的哲学体系中相当重要的概念。 在讨论恶心(荒谬)之前,先要解释其产生的基础--存在。 萨特的哲学体系中提出了两个概念,即“自在的存在”和“自为的存在”,这两个概念在萨特早期的作品中就有过相当详尽的叙述。所谓“自在的存在”是指超越人的意识,不以人的意愿为转移的客观的现实的东西,而“自为的存在”则是指意识,具有某种纯粹的自生性,它是一种

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把存在驱逐出我之外,把时间里的油脂都排出,把它们拧紧,把它们弄干,使我纯洁,使我变得坚硬,以便最终发出萨克那这种清晰而准确的乐音。 --《恶心》 让·保罗·萨特和阿尔贝·加缪同为二十世纪法国最具影响力的作家之一,他们的作品中体现出来的的存在主义哲学观点是对十九世纪以来的存在主义的进一步深化,特别是萨特,一部《存在与虚无》完整地构建起其存在主义哲学体系,在哲学的发展史上具有着里程碑式的意义。本文拟通过立足于《恶心》和《鼠疫》这两部两位作家的代表性小说作品,并粗略结合其他作品,来初步探讨恶心(即荒谬)这个在两位作家的哲学体系中相当重要的概念。 在讨论恶心(荒谬)之前,先要解释其产生的基础--存在。 萨特的哲学体系中提出了两个概念,即“自在的存在”和“自为的存在”,这两个概念在萨特早期的作品中就有过相当详尽的叙述。所谓“自在的存在”是指超越人的意识,不以人的意愿为转移的客观的现实的东西,而“自为的存在”则是指意识,具有某种纯粹的自生性,它是一种存在,但它不是一种物。无论是“自在的存在”还是”自为的存在“都具有着某种偶然性:客观现实的存在不具备任何理由(它为什么一定要在这儿呢?它也可以在别处。),而所谓的意识也同样是无端地被抛到这个世界上来的。偶然性是萨特哲学体系中的重要概念:“最主要的就是偶然性......存在,这只不过就是在这里;存在的东西出现,让人遇见了,可是我们永远不能把它们推论出来......因为偶然性不是一种假象,不是一种人们可以驱散的外表:它是绝对的,因而也是完全无根据的。”偶然性并不是人们用以安慰自己的类似谎言的东西,它是一种绝对的存在,如果存在需要某种理由的话,那就是偶然性,因此存在本身是毫无根据的,我们永远不可能通过某种逻辑将其推算出来。在此意义上,“自在”和“自为”的存在可以发生于任何时间,任何地点,任何人身上,这一切都由偶然性的巨手来决定,而无法被提前认知,不仅如此,两者的相遇也同样是偶然的,而当“自为的存在”遭遇“自在的存在”,就会产生萨特笔下的“恶心”。 我们可以在《存在与虚无》一书中看到有关“恶心”的哲学解释: 这通过我之“自为的存在”对不离我身的,我经努力欲摆脱而又不能的乏味感情--这也是我的感情--的长久理解就是我们在别处在恶心名下所描写的那些东西......但是,每当痛苦或愉快通过意识而存在时,它们就表现出自己的虚伪性和偶然性,而它们是在“恶心”这个基础上显露出来的,我们远不应该把恶心这个词理解成为从生理作呕引出的隐喻,正相反,是在恶心的基础上产生了一切具体的与经验的,引起我们呕吐的恶心。 由此可以看出,萨特笔下的恶心,是一种超越了具象感受的意识层面上的东西,它源自于意识对于客观世界的理解,理解愈深,这种恶心的“感受”也就愈加强烈。因为这种理解的过程能使我们逐渐地意识到“自在的存在”和“自为的存在”,当这个过程到达了某个临界(其发生同样是由偶然性所决定),所有的存在就会赤裸裸地显露出来,“自在”和“自为”也就在这时候遭遇。我们接着便会意识到这两种存在之间的不可调和性,付诸于直观感受即“我”相对于其他存在,相对于这个世界来说是多余的,彼此之间没有任何的交集。而当意识到了自身存在的多余,随之而来的就是一种强烈的流放感--在生命的偶然性的基础上建立起来的东西失去了它所有的意义,没有了回忆和希望,过去和未来将变成一个抽象的观念,即便是正在经历的当下,对其的感知也将变得空洞,因为这个当下也因“我”的多余而变得苍白无力,恶心就在这个时候被真切地感知到。 萨特笔下的“恶心”实际上就是海德格尔口中的“厌烦”,而到了加缪那儿则成了“荒谬”:“世界是荒谬的,现实本身是不可认识的,人的存在缺乏理性,人生孤独,活着没有意义。”这也是存在主义哲学的基本观点。加缪在《鼠疫》一书中构造出一个巨大的荒谬:鼠疫封城,人们在没有期限的等待和一个渐趋的过程中失去了对过去的回忆和对未来的希望,最后只剩下了现在,“除了当下此刻,其余一无所有”。在此基础上,人类的所有价值的基石均化作了虚无,所有世俗意义上的规则在这种荒谬的处境中都不再适用,也正因为如此,科塔尔的形象(面对鼠疫欢呼雀跃,甚至不希望鼠疫离开)才具备了某种合理性:他原本是一个有罪的人,但他的罪恶仅仅在世俗的人类生活中才具有意义,当鼠疫之神降临城市,他就从这种精神隔离的状态中解放出来了,因为他不再是人群中的异类,他是人群中的一员,所有人都是一样的,一样的被困在城市中不能呼吸,一样的渴望融入却又相互厌恶,一样焦躁地等待着希望或是死亡降临,也一样的处于一个极端化的荒谬处境中。是的,《鼠疫》所展现的是一个极端化的荒谬世界,但它所呈现的巨大荒谬与生活中潜伏着的无处不在的荒谬并无二致,鼠疫就是生活,它是生活的一种极端化体现,而荒谬则是生活的常态。 那么,我们该怎样理解这种随时有可能到来的恶心?又该以一种怎样的姿态去面对这种充斥着生活本身的荒谬性? 事实上,萨特笔下的“恶心”本身是带有某种积极性的,在小说的最后,当罗根丁所有的幻想都破灭之后,他这样写道:“我是自由的,我再也没有任何活下去的理由,所有我尝试过的理由都站不住脚了,我再也不能想象出别的理由了。我还相当年轻,我还有足够的精力可以从头做起,可是应该重新开始什么?”“也许将来会有一天,在正好想到目前的这个时刻,在这个闷闷不乐的时刻......我会对自己说:‘就是从那天,在那个时刻一切都开始了。’而我会能够通过我的过去,仅仅通过我的过去,自我接受的。”他把恶心的感情想象成某种顿悟,没有体验过“恶心”的人是懵懂无知的,只有在经历了“恶心”之后,人才有可能动身去追求超脱和自由,去追求种种美好的东西。换句话说,体验到“恶心”的人是清醒的,而“恶心”则是通往更高的人类境遇必然要经过的过渡阶段,先有恶心,才会有超越。 然而,清醒带给人痛苦,恶心本身所含有的积极性并不能解决存在本质上的荒谬性,关于这种荒谬性的应对,小说中大致给出了三种方式。 其一是死亡。死亡是对生命根本上的否定,通过否定自身(自为的存在)来否定世界(自在的存在),从而达到否定以存在为依托的荒谬性的目的,是对荒谬最彻底的抹杀,但它同时也导致了自身的虚无化,仅仅是一种逃避和投降罢了。 其二是将这种荒谬所带来的虚无感诉诸于宗教和信仰,即所谓的“哲学自杀”。通过塑造出一个虚幻的神,并将自己所有的情感都寄托在这个虚幻的神身上,来回避这个世界本质上的荒谬性问题,这的确可以解决一部分人的生存危机,但事实上也不过是一种逃避,因为它回避了如何处理荒谬性的问题,而仅仅是通过宗教掩饰荒谬给自己带来的痛苦,或者说是通过虚幻的神实现所谓的人类价值,并以此求得自我欺骗式的安逸与宁静,此外别无它用。小说中通过对帕纳卢神甫的形象的塑造来说明这种方式的局限性:这位神甫在整个故事中两次布道,都在努力说服人们坚持自己的信仰,服从天主的安排,可最后连他自己都加入到了救援队的工作中,丢掉了信仰。宗教实际上是个很脆弱的东西,就像书中所说:“当一个基督教徒看到一个无辜的人被挖掉了眼睛,他要么丧失信仰,不再信教,要么同意挖掉眼睛。” 既然如此,剩下的唯一出路便是反抗,反抗这个世界纷繁的表面下伺机而动的荒谬:“在荒谬的经历中,苦难是个人的,从反叛的行动起,苦难便有了集体的意识,它成了众人的冒险行动。”如果说《局外人》着力刻画的是一场个人的荒谬表演,那么《鼠疫》所要表现的则是一场集体的荒谬的狂欢。正因为如此,前者的主人公默尔索对于任何有关于他的事(母亲的死亡甚至他自己的死亡)都保持着一种局外人的态度,在他身上我们看不到任何反抗的因子,换句话说,默尔索类似于荒谬生活的牺牲品,他尽管看穿了这个世界的荒谬本质,但他没法反抗,也无意反抗;后者则完全不同,里厄,格朗,塔鲁等等所有参加志愿队的人自始至终都在反抗鼠疫所带来的抽象化的生活,在这种艰苦的搏斗中,他们看到种种人类情感所能带来的幸福,也认识到只有通过多数人的共同努力,人类社会才会有希望,这就是所谓集体的意识。 同时,任何反抗都一定会带有否定的含义,但对于否定的程度,萨特和加缪之间则存在着分歧。萨特在《恶心》一书的最后给罗根丁设计的出路是对生活作出全盘的否定,在这种彻底的否定中,消灭生活所有的荒谬性与偶然性,让一切都归入到最初的混沌,并从这种混沌中创生出一种崭新的,摆脱了荒谬的生活;加缪则不然,在他看来,荒谬是不可消除的,因此他笔下的否定并不纯粹,甚至还带有某种积极的意味:“反叛貌似否定,因为它并不建树,但在本质上讲却是肯定的,因为它揭示出在人身上始终要捍卫的东西。”这个始终要捍卫的东西就是人间的柔情。 生活从来不是一个抽象观念,除了反抗,爱也是英雄史诗的永恒主题。如果要在这场鼠疫中找寻一个真正的英雄,格朗将是最合适的人选:在如此巨大的荒谬面前,他选择自始至终地默默工作:“他怀着他那特有的善良愿望不加犹豫地用‘我干’来回答一切。”他以他自己的方式对荒谬作出反抗,并且这种反抗有着饱满的人类感情:他曾品尝过爱情的美妙,并至今相信爱情的美好。他在整个故事中唯一的一次流泪是在鼠疫快结束前的圣诞节中午:“这位老公务员的脸几乎紧紧地贴在一个橱窗上,橱窗里放满了粗糙的木制玩具。眼泪从他的脸上像断了线的珍珠似的淌下来。”没有爱情的世界就像是没有生命的世界,总会有那么一个时刻,人们将对这样的世界感到厌倦,转身去寻找“当年的伊人,昔日的柔情”。因此,格朗的反抗是充满爱意的,与之相对的是塔鲁,他真切地感知到这个世界无处不在的荒谬,他也急切地想要克服这种荒谬以寻得安宁,但他的生命缺少了爱的因子,“为所爱之物而生,为所爱之物而死”对他来说是可笑的。因此,塔鲁尽管与格朗一样自始至终都在全力斗争,但他把对荒谬的反抗变成了一种抽象观念,而这种抽象观念也成为了他全部的生活。最后当鼠疫即将结束,希望终于来临,格朗和塔鲁却先后被死亡之手攫住,结果格朗没死,塔路却通过死亡这种方式找到了他一直苦苦寻求的安宁,这显然是作者有意为之,他在试图告诉我们,荒谬是不可能被消灭的,我们所能做的只是,在满怀爱意的反抗中,带着荒谬去生活。 我相信,敢于穷尽当下,正视荒谬的人是幸福的,他们在看透了世俗社会的荒诞意味后,在看清了种种世俗价值背后的自我欺骗后,仍旧毫不保留对生活的热爱。从某种意义上说,这样的人不是在爱生活,而是在为生活而爱:既然生活本身的荒谬性已经毋庸置疑,那剩下所能做的就只能是通过爱这样一种方式与无处不在的荒谬更好地相处。 因此,我们不必也不能消除生命中的荒谬,而是要试着与它和解。里厄在塔鲁死后顿悟:“一个人能在鼠疫和生活的赌博中所赢得的全部东西,就是知识和记忆。”在这种荒谬的背景下,我们所应该做的将不再是努力追寻所谓的人生意义,而是要尽可能多地去经历,在各式各样的经历中消除积聚于自身内部的存在,穿过荒谬的荆棘,使生命最终变得简单而通透。

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