《吴飞:奥古斯丁政治哲学中的一对张力》读书笔记

Umsicht

此篇文章是吴飞翻译《上帝之城》后所写专著《心灵秩序与世界历史》的一个回应与补充,也是那部洋洋洒洒500多页的专著的一次浓缩。在《心灵秩序与世界历史》里,吴飞认为,奥古斯丁面对罗马的陷落时(公元410年罗马被蛮族攻克),采取了一次“弑父娶母”的行动:杀死了罗马这个父亲,娶了希腊这个母亲,并使希腊母亲做了自己信仰的婢女。(注:本笔记只涉及该论文集的第一篇文章,吴飞:《尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力》。)

在本文中,吴飞坚持认为:在奥古斯丁笔下,尽管存在着含糊其辞的肯定尘世的字句,但世界只有两座城,没有第三座城,尘世之城没有任何积极的意义,奥古斯丁消解了尘世之中政治的意义,并把目的论急剧地往心灵内转。这种观点让人觉得,奥古斯丁尽管极力地反对摩尼教的善恶二元论,但他自己犹如一个纯净化的二元论代表,对尘世的任何努力都没有同情,这放到现代世界,却非常吊诡地与自由主义的中立性原则起到了同样的作用:心灵与政治的分离。在奥古斯丁那里,政治无法通达心灵;在自由主义的中立性原则面前,心灵要从政治中退席。两者的分离是一致的。

1.尘世之城与魔鬼之城的关系

尘世之城必然...

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此篇文章是吴飞翻译《上帝之城》后所写专著《心灵秩序与世界历史》的一个回应与补充,也是那部洋洋洒洒500多页的专著的一次浓缩。在《心灵秩序与世界历史》里,吴飞认为,奥古斯丁面对罗马的陷落时(公元410年罗马被蛮族攻克),采取了一次“弑父娶母”的行动:杀死了罗马这个父亲,娶了希腊这个母亲,并使希腊母亲做了自己信仰的婢女。(注:本笔记只涉及该论文集的第一篇文章,吴飞:《尘世之城与魔鬼之城——奥古斯丁政治哲学中的一对张力》。)

在本文中,吴飞坚持认为:在奥古斯丁笔下,尽管存在着含糊其辞的肯定尘世的字句,但世界只有两座城,没有第三座城,尘世之城没有任何积极的意义,奥古斯丁消解了尘世之中政治的意义,并把目的论急剧地往心灵内转。这种观点让人觉得,奥古斯丁尽管极力地反对摩尼教的善恶二元论,但他自己犹如一个纯净化的二元论代表,对尘世的任何努力都没有同情,这放到现代世界,却非常吊诡地与自由主义的中立性原则起到了同样的作用:心灵与政治的分离。在奥古斯丁那里,政治无法通达心灵;在自由主义的中立性原则面前,心灵要从政治中退席。两者的分离是一致的。

1.尘世之城与魔鬼之城的关系

尘世之城必然是魔鬼之城,但因为魔鬼之城是比尘世之城大得多的概念,所以二者并不共构:魔鬼之城是从“心灵”层面来讲的,魔鬼的背叛是精神性的背叛,而不是物质层面的、政治性的。然而,魔鬼之城里的人,他们的罪的主要特点是物质性的。所以,魔鬼之城中的罪的实质是精神性的,其表现却主要是物质性的。所以关系就是:“一方面,尘世中的所有人都属于魔鬼之城;另一方面,魔鬼之城不等于任何一座具体的城邦。由于魔鬼之城根本上是一座心灵之城,所以它不会和任何一座地上之城完全重合。”(p12)所以关键就在于:“在奥古斯丁这里,尘世之城之所以不与魔鬼之城完全重合,并不是因为尘世之城处于两城之间的一个中立位置,而是因为其中的政治秩序与真正的善无关。”(p32)政治秩序与心灵秩序无关,所以它是无意义的。

2.取消政治的意义

奥古斯丁把共和、人民同正义概念分开,认为尘世政治必然充满不义,不义是政治权力的本质。这样一来,无论是亚里士多德所言的“人生而是政治(城邦)动物”还是罗马对政治自由的尊奉,都在奥古斯丁这里消解了。撒路斯提乌斯曾将libido dominandis(霸欲,力比多统治)作为罗马得以强盛的主要原因,而奥古斯丁彻底否定了它,将政治秩序重新转化为“心灵秩序”,政治秩序由此成为了从属性的,不再具有独立价值,任何在尘世的努力都无法获得灵魂的救赎。所以,奥古斯丁对所谓正义战争似乎也是不屑一顾的,因为任何尘世的政治争斗都不可能消除不义。所以,这也引申出了另外一个方面:“尘世政治中的盛衰成败和心灵秩序无关,罗马的胜利既不意味着上帝之城的胜利,也不意味着魔鬼之城的胜利,而只是魔鬼之城内部的你争我夺。”(p17)

3.心灵秩序的首要性(唯一重要性)

奥古斯丁始终坚持,在更根本的心灵秩序面前,尘世之争不仅没有任何积极的意义,甚至连消极意义都没有,人们完全可以在政治之外,甚至在一切尘世制度之外,旨在心灵中追求美好生活。吴飞认为,这种往心灵的急转后来被宗教改革拿来当做教义资源,对上帝之城的盼望彻底回到了每个人的灵魂之中,这为后世的政教分离(现代性)奠定了基础。

4.皇帝的拯救

对于奥古斯丁而言,即使尘世之城必然是魔鬼之城,但世俗的君主并不等同于魔鬼的代表,一个基督徒可以成为好皇帝。但这是如何可能的呢?吴飞认为,奥古斯丁把西奥多一世而非君士坦丁大帝作为理想的基督徒皇帝的代表,这其中的缘由在于:西奥多一世“把人间的巅峰与至高点也看成了泡影,而只把自己当作一个普通的基督徒看待。”(p25)所以,作为皇帝,恰恰是要尽可能地自贬其权、尽可能地消除其作为君主的神圣性,才能成为好皇帝。

5.安享(frui)与利用(uti)

表面上看奥古斯丁接续了新柏拉图主义的“存在巨链”的观念,利用与安享之间的关系似乎是通过利用那些暂时的好,逐渐达到那个最高的、永恒的好,尘世帝国是朝向永恒之好的中间环节。然而,奥古斯丁显然还是受到了“善恶二元论”(灵知论,奥古斯丁早年信奉摩尼教)的影响,在他看来,虽然善是万物的起源和本质,但恶却是人类世界的现实存在状态。所以人们不可能通过利用尘世政治而接近对上帝之城的安享,恶无法通达善。地上的和平之所以是好,也不过是比罪恶的尘世稍好,是“矫正性的好”。政治秩序上的和平无论怎样利用,都不可能成为改变心灵秩序的阶梯,因而不可能帮助人们达到对永恒的安享。

6.中世纪的文化格局

在中世纪,上帝之城逐渐被等同于现实中的罗马教会。吴飞认为,这一格局的产生并非是对奥古斯丁两城理论的直接运用,而是经过了教皇格列高利一世对奥古斯丁主义的调整:他让世俗君主从属于教会,赋予他们保卫教会和传播信仰的神圣使命。这样,在以罗马教会为首的基督教世界中,世俗国家只不过是教会的一个机构和部门而已。由此世俗国家并无神圣之处,但是它却可以服务于教会的心灵秩序。此后,查理曼重新将帝国变成一个神权政治,但此后又被扭转过来。

7.张力与弹性

奥古斯丁的政治学说存在着弹性,因而可以同时被世俗权力与反世俗权力拿来当理论资源。在政治奥古斯丁主义下,皇帝并没有维护灵魂得救的足够正当性。教皇同样无法维持政治稳定,因为“地上教会”也不等同于末日之后的上帝之城。无论世俗君主还是罗马教皇,虽然都可以在《上帝之城》中获得支持自己的理论资源,但同样的理论资源始终潜藏着瓦解其神圣地位的可能性,所以他们常常很快就走到了自己的反面。

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