视差之见 视差之见 8.9分

整理一下(柄谷行人VS齐泽克)

echo韩。
齐泽克的这部《视差之见》在题目中就显现出了对柄谷《跨越性批判》一书回应的姿态,认为视差即是在两种不断转换的视角之下考察事物,并且这两种视角之间绝无任何综合和调停的可能。他认为,视差的分裂提供了我们能够识别辩证法的颠覆性内核的关键。比柄谷更进一步,齐泽克为视差下了一个定义:客体显而易见的位移(在某个背景下,它的位置发生了变化),但这种位移源于观察者位置的变化。其实也就是观察者所采取的关照系发生了变化(这里可借鉴广松涉对参照系的分析)。在特定的参照系下,我们看到的现实从来都不是完整的,因此需要视差的介入,即引入一个他者(the Other)。但与柄谷不同的一点是,柄谷是将“视差”作为一种策略应用在分析考察中,即采取了“跨越性批判”的方式对对象进行考察。而齐泽克则将“视差”作为对象进行分析和考察,将它看作是人性自身的固有之物:“分裂被视为人性自身的固有之物,被视为下列两者间的分裂:其一是人性,其二是非人的过度(inhuman excess)”依照齐泽克对弗洛伊德、拉康等的承袭,既然人性自身固有一种分裂,那么这种分裂就可当作是视差的基础,正是这种分裂驱使着人以分裂的眼光(视差)看待对象。同时,齐泽克也明确指出,这...
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齐泽克的这部《视差之见》在题目中就显现出了对柄谷《跨越性批判》一书回应的姿态,认为视差即是在两种不断转换的视角之下考察事物,并且这两种视角之间绝无任何综合和调停的可能。他认为,视差的分裂提供了我们能够识别辩证法的颠覆性内核的关键。比柄谷更进一步,齐泽克为视差下了一个定义:客体显而易见的位移(在某个背景下,它的位置发生了变化),但这种位移源于观察者位置的变化。其实也就是观察者所采取的关照系发生了变化(这里可借鉴广松涉对参照系的分析)。在特定的参照系下,我们看到的现实从来都不是完整的,因此需要视差的介入,即引入一个他者(the Other)。但与柄谷不同的一点是,柄谷是将“视差”作为一种策略应用在分析考察中,即采取了“跨越性批判”的方式对对象进行考察。而齐泽克则将“视差”作为对象进行分析和考察,将它看作是人性自身的固有之物:“分裂被视为人性自身的固有之物,被视为下列两者间的分裂:其一是人性,其二是非人的过度(inhuman excess)”依照齐泽克对弗洛伊德、拉康等的承袭,既然人性自身固有一种分裂,那么这种分裂就可当作是视差的基础,正是这种分裂驱使着人以分裂的眼光(视差)看待对象。同时,齐泽克也明确指出,这本书乃是“立足于这种战略性的政治-哲学决策(political-philosophical decision),说明这种分裂(gap)。该分裂借助“视差”概念把太一(the One)与他自身分割开来。”
         视差并非(至少并不一定)包含任何积极因素的视差,而只有视域之差:“哲学寄身于不同共同体的间隙中,寄身于不同共同体之间那不堪一击的交换、流通空间之中。这样的空间缺乏任何积极的身份”,这点与柄谷对视差的看法相一致。虽然柄谷并未明确对这点进行说明,但在其对“跨越性批判”的应用中已体现出了这点。在此,视差只是作为一种维持平衡的动因出现——因在考察对象时,我们存在各种各样的情感、各种各样的理性,他们不分伯仲——因此视差即是在这些“各种各样”之间采取来回移动的策略,若没有了视差,view也就成了偏见。
         在对“空位”的解释中,“我思”并非是实体性实存物(substantial entity),而是纯粹结构性功能,是一个空位(拉康所谓的S/),它只能出现在各种实体性公共系统的间隙中。因此在这样的空位中包含的是彻底的自我怀疑,是他者对自我/同一的瓦解。因此在这里也并不存在提前的预设,理性也不会被用于开启私人用途。在这其中存在有两个维度的断裂,“视差”的连接即是一种“信仰的飞跃”(leap of faith)。
         但齐泽克同时也指出,我们需要避免迷失在众多视差分裂的非系统配置(nonsystematic deployment)中,为此,则应该集中专注众多示差模式中的三种——哲学模式(ontological difference)、科学模式(scientific)和政治模式(social antagonism)。视差是不可化约且无法克服之物,这种分裂设定了现实领域的界限。
         作为一种激进的批判,视差是不同位置之间的不可化约的分裂,是不同位置之间的纯粹结构性裂缝(structural interstice),而并非是与一个位置相对的另一个确定的位置。造成“视差”的一个契机是“超越”,超越指向这种分裂中的某物,是一个新的维度。这个新的维度无法被化约为两个实证性术语中的任何一个,相反,是处于他它们之间,因此齐泽克说,分裂本身也处于分裂之中。也就是说,齐泽克认为视差产生于现象与本体及本体所分裂出的超越论的自我之间,因此重要的是那个transcendental I,在这里隐藏着主体真正的自由/自发性(freedom/spontaneity)。

         这里想到对“固有名称”的解释。因为the Other的缺场(拉康)使律令成为一种空白,因此就需要无数能指来填补这一空缺。因此这里虽然是一个空白,但却时刻发挥着作用、产生效果、引发后果,是一个变形了的符号空间。如齐泽克认为马克思提出的“亚细亚生产方式”无非是一种消极的容器,将无法纳入马克思对生产方式所做的标准分类的那些生产方式收容进其中,诸如此类的还有“燃素”、“后工业社会”等概念。这些概念表面上指定了实证性内容,但实际上不过是暴露了我们的无知而已。这事实只是将自己不熟悉的/无知的多样的他者(others)纳入到同一种能指中,齐泽克指出这是由于主人能指的缺乏而产生了大量反射性能指来填补其空缺。也可以理解为,原本的S1被压抑了,才产生出用以填补空白的S2链。命名行为是逻各斯的基本姿势,因此固定名称则是反逻各斯的。
         每个意识形态的普遍(ideological universal)都发挥着空洞能指的作用,而空洞能指又必须用特定的内容来填充,以特定的内容使自己取得霸权地位。其中,空洞能指本身就构成了一种非对称的能指和所指关系。也就是说,这种空洞能指与所指之间形成了一种分裂。空洞能指留下的空白,及所有普遍性(all universality)的结构性匮乏需要某种特定内容去填充,因此这种空洞的普遍性本身就是替身,以之代替特定(the Particular)与其自身的彻底非重合,代替某个已经遗失的特定。这里同样可以引入与杜尚有关的结构性类比:一个物体之所以成为艺术品,并非因为其固有的某种属性,而只是因为它在结构中占据了某个位置。在这样的情形下,柄谷所谓“固有名称”似乎是这样的能指,即能指匮乏之能指(signifier of the lack of signifier),即它尽管被剥夺了全部确定的内容,但却依然代表着意义的纯粹潜能(potentiality of meaning)。此时,符号秩序以恶性循环的方式,在标志着匮乏的反射性悖论能指的掩护下,将这种匮乏重新注入符号秩序中,继而使符号秩序能够持续发挥作用。而事实上当代的商品文化也是如此。
         在齐泽克看来,真理并非指向真实命题的固有特性,而是来自真理本身所处的位置。在这种情况下,主体都只是纯然的信使,是真理的使徒。这也是齐泽克与柄谷的不同之处,将真理看作是超越性的存在,主体只是对真理的表述。并且齐泽克又说,真理类似于现成艺术,这实际上表明了现代艺术更重要的是其所处的位置,即,它们如何被表述出来。而柄谷则是将真理预设为一种发展的、不断变化的真理,需要超越论式的他者的不断完善。而从现代主义走向后现代主义,也即是从照相写实主义向纯粹形式的最小区别的抽象(abstraction of the purely formal minimal distinction)的过渡。

         关于凝视,齐泽克说道,弗洛伊德的“来自内部空间之物”远非康德式物自体的简单后裔,而是它的对立物:表面看上去属于某种超越性的力量——对“正常”的外部现实的超越——之物,恰恰是在这样的场所,在这里,我的主体性被铭入现实。换言之,我在令人恐怖、难以描述的原质的掩饰下得到的,是我凝视的客体化。即凝视①对自我之外之物的凝视;②对自我的凝视;③对自我之外之物的凝视实际上包含了主体性之外在显现,这其实也可以看作是两个体系间的不非对称运动和拉扯,其中包含了视差。就此而言,而存在于差异的体系之间的最小差异,不是圣言,而是噪音(Noise),即不被关注的a。存在于其中的原质就是沉寂,它打破了实在界连绵不断的絮语,为言词提供可以说出来的空间,因此没有这样沉寂的背景,也就没有了真正的言语。因此需要用眼睛去聆听现代艺术,也正是包含了聆听其真正从沉寂中发出的声音这样一层含义。也正因此,正如蒙克《尖叫》所暗示的那样,现代艺术正是这样的沉寂之音。关于这种沉寂之音,齐泽克或许找到了它的另一种显现方式,即将它作为一种“征兆点(symptomal point)”,如第二世界的工业废墟实际上正是这样一种特许的“事件性场所(evental site)”,根据这一“征兆点”,我们可以由此瓦解今日全球资本主义之整体性。
         现代科学实现了心灵与现实的直接短路,齐泽克认为这意味着将出现彻底的关闭(radical closure),即人类心灵的彻底自然科学化。这种短路为“纯粹原乐”提供了一个参照系,即任何实际存在的、被人体验的原乐都是不合格的。也就是说,①现代科学所造就的短路是通过剥夺现实性经验而直接作用于神经系统达到的,实际上是一种被“阉割”了的原乐(齐泽克指出,与真正的脑过程相比,意识是“现象性”的,但问题在于现象性经验如何从“盲目”/无言的现实中爆破出来。也就是说,这种“直接短路”正是由于现象性经验的缺失造成的,并且因此而产生出的焦虑);②参照系也分为两种,一种是肯定的参照系,一种是否定的参照系。
        也就是说现代真理与意义间的视差导致了心灵与现实的直接短路,除了人类心灵的彻底的自然科学化之外,其他的符号界趋于死亡。(也正因此,尼采才提倡“对同一事物的永恒复归”,但问题在于,这种复归是对什么的复归呢?齐泽克认为这可能是本雅明意义上的重复,即对在过去事件中丧失之物的回归和重新实现,是对在过去事件中丧失之物的救赎潜能得重新回归和实现,是对过去事件中丧失之物的虚拟过剩?)因此这种短路实际上预示了《美丽新世界》式的危险——真正的危险恰恰在于:什么错误也不会发生,基本操纵将会平稳进行,也即是一种海德格尔式的危险:通过将人、“此在”化约为另一种科学客体,存在性(the ontic)即将“吞没”本体性(the ontological)。
        而这种危险的可辩驳之处在于,①正如海德格尔指出的那样,人类是通过“做人”而得以幸存,而并非人类做出的存在性决定。在此要注意的一点是,海德格尔意义上的“做人”究竟指什么。做差异性的个体的人?②其中包含了关于意义的悖论。一方面现代科学持续推行“没有意义的真理”,意义世界趋于销声匿迹;另一方面对这些即将到来的一切所做的乌托邦式的描述却仿佛暗示着意义将会持续存在。齐泽克指出这是由于视角的谬误造成的,是依据现在的不恰当的标准在衡量未来。
         根据前面已经论述过的现实与心灵的直接短路,齐泽克举出了毒品为例,这种麻醉剂越过了能够唤起大脑快感的现实情景而直接作用于人的大脑,为大脑提供快乐。现在他进一步指出,文学艺术所充当的,也正是一种类似于毒品这样的兴奋剂,通过现实与心灵的直接短路来为大脑提供快感。其理由在于人一旦识别出某种曾增加其生存机遇的体验的标志,大脑就会伴随有快乐体验,而艺术,通过虚构的方式(或齐泽克所谓的“累赘的适当性”)直接制造出这种模式。此处即可链接到一个文学基本问题——虚构的作用,以及欣赏者如何接受并体验艺术作品中的虚构性的问题。与此同时,还有一个问题,这种短路是如何发生的。在最初时,这种快乐体验只是一种副产品,但最后却成了目的本身,可能也正因此,齐泽克才把这种快乐同性快乐(原本生殖的目的被颠倒为性快乐)一样,视为指示符式的累赘和奢侈。而他又说,人的独特性不就在于,这些指示符——我们在应对这些指示符是获得的乐趣——本身变成了目的?
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