汉儒的两个平行世界:贤人政治与“孔教”神权

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汉武帝的肥硕雕像
汉武帝的肥硕雕像

       皇权专制或君臣悬绝,并非汉儒所致,而恰恰是汉儒所面临的政治现实。汉高祖起事之前,曾往咸阳观秦皇帝,喟然太息曰:“嗟乎,大丈夫当如此也!”可见,加强皇权是“汉承秦制”的必然,但秦二代而亡又使汉王朝不得不“以秦为鉴”。秦从地方王国跃入统一帝国时,合法性其实已经需要修补,但被搁置了,所以“以秦为鉴”的核心议题之一,就是为汉王朝寻求政权合法性,这也是林聪舜先生在《儒学与汉帝国意识形态》一书中提到的“意识形态”问题。
       从汉初至武帝,汉王朝的合法性论证其实只完成了一部分,即通过对刘邦是龙种、上常有云气等神化叙述实现了高祖武力取天下的合法性论证,但取天下者充当治天下者的事实存在并不代表其具有正当性,所以武帝策问的核心在于:“三代受命,其符安在?灾异之变,...
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汉武帝的肥硕雕像
汉武帝的肥硕雕像

       皇权专制或君臣悬绝,并非汉儒所致,而恰恰是汉儒所面临的政治现实。汉高祖起事之前,曾往咸阳观秦皇帝,喟然太息曰:“嗟乎,大丈夫当如此也!”可见,加强皇权是“汉承秦制”的必然,但秦二代而亡又使汉王朝不得不“以秦为鉴”。秦从地方王国跃入统一帝国时,合法性其实已经需要修补,但被搁置了,所以“以秦为鉴”的核心议题之一,就是为汉王朝寻求政权合法性,这也是林聪舜先生在《儒学与汉帝国意识形态》一书中提到的“意识形态”问题。
       从汉初至武帝,汉王朝的合法性论证其实只完成了一部分,即通过对刘邦是龙种、上常有云气等神化叙述实现了高祖武力取天下的合法性论证,但取天下者充当治天下者的事实存在并不代表其具有正当性,所以武帝策问的核心在于:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。”对此疑问,法家作为扁平的社会强力控制工具自然不适宜,而道家小民寡国、无为而治的设想也无法承担这一任务,在分封异姓王和同姓王时,它甚至可能还会成为国家分裂的思想资源,所以儒家是非常有竞争力的可选项。
       如何应对帝国的备选,这背后其实是儒士对新时代儒学的重新思考和定位。但相比对汉儒主体的道德性评价,更重要的是其引发的政治制度后果,依此角度,韩婴“造士”和董仲舒“天人感应”的政治设想和实践提供了构建新秩序的可能性,但同时它们也成了双面的雅努斯,一面指向可能,一面又消解可能。

▽ 可能的“哲学王”:韩婴“造士”
 
       据徐复观先生的说法,春秋时代之前,人间道德的根源,要在天地的道德秩序——“天命”——中寻求,而孔子开辟了内在的人格世界,认为“天命”内化于人,成功将道德的权威或来源从天转到了人,徐复观由此称儒家为一种“道德性的人文主义”。政治哲学家沃格林也指出,相比古代近东诸文明模仿天体旋转和万物节律的宇宙论秩序,中华文明的独特之处在于,周朝没落时,对依赖天子来维持社会秩序的幻灭,导向了儒家思想对自立人格作为一种秩序之源的发现,帝王资格开始由天子向圣人转移,圣人通过“道”和“德”成为塑造社会秩序的力量,也成为天子的竞争者。
       孔子晚年修订六经,意图为道、德立规,但留下的问题依然太多,诸如圣人的道德标准在哪里、如何筛选?圣人之道不能只建立在正确的知识之上,如何让人们意愿践行?先秦儒学一直宣称仁义无敌且可以取天下,但现实路径何在?正因如此,儒家很长时间内一直被冠以“乱法”之名不被诸王国认可。
       汉儒韩婴基本沿袭了先秦儒学的理念,但他也认识到,未经武装的儒学没有能力去实现自己的政治秩序,于是他设想透过《诗》教来“造士”, 即重视经义对儒士的熏陶,借此培养“士”节和“士”的自我期许,把松散的、个别的儒士凝聚起来,建构“士”的共同体,进而用儒士所拥有的知识、道德,转化出“士”集团坚强的现实力量和政治影响力,夺取智识和道德上的领导权。
       那么,如何克服专制皇权和法家建立在人的恐惧之上的重赏严刑?按霍布斯的理解,途径有二:一是对荣耀的渴望,这是人文主义的典型特征;二是强调宗教的作用,把此生行为纳入彼岸的最终审判。韩婴选择的是前者,主张通过强烈的价值认同和组织儒士共同体来应对外在压力,从而保持某种程度的独立性,与政治权力可即可离。按照这种逻辑形式演进,中国历史上即使不会出现类似柏拉图“哲学王”似的贤人政治,也可能会出现一个区别于官僚的新的独立阶层,通过智识和道德上的领导权实现权力的去中心化,而且在这种情形下,“君有求于臣,甚于臣有求于君”。
       但最后,韩婴的设想只成了一种政治空想,原因何在?其一,先秦儒学所塑造的圣人威权和天子威权虽然中介不同,但来源同为天命,所以有其力量局限性。“圣人”无法充当柏拉图设想的“哲学王”,就在于“哲学王”的秩序之源——“理念”——完全不同于古希腊的奥林匹斯众神世界,建立以哲学家为国王的国家被看作是对至高的理念国家的模仿,其意义是革命性的,而儒家的圣人威权则先天不足。其二,正因为秩序同源,就组织力而言,天子威权更容易利用圣人威权,因为当儒学作为一个群体或文化共同体感到自身不被更大的社会所承认时,它们自然就会日渐趋向于分裂,所以韩婴所谓的“儒士共同体”其实是很脆弱的,当仕宦机会出现时,这个共同体很快就会转换一种价值基础和行为目标,这就是董仲舒提供的新路径,从与皇权竞争转向分享皇权。

▽ 可能的“孔教”神权:董仲舒的“天人感应”

       叔孙通征鲁诸生“起朝仪”、贾谊建立“礼”世界等都是试图通过承认皇权至上、进而分享皇权的路径,但因为过于便利地抄袭法家社会控制的手法,所以法家化特征明显,也不免粗糙,相比之下,董仲舒的“天人感应”主张则要精致得多。
       董仲舒通过结合儒家理论与流行的阴阳五行宇宙图式,实现了君权至上的制度化和神圣化。但值得注意的是,董仲舒及其后的汉儒在神化君权的同时,也一直在神化孔子,如叙述孔子生时,“有二苍龙自天而下……有麟吐玉书于阙里人家云:‘水精之子,继商、周而素王出,故苍龙绕室,五星降庭。’”更有《春秋纬.演孔图》记:“仲尼之胸有文,曰:‘制作,定世符運’。”这样一来,就把孔子塑造成了某种先知或素王,既有其德又享其位。孔子所著《春秋》更是被董仲舒推为法则性经典,成为他主张“大一统”和“天人感应”的根据,甚至用它来决狱断案,就连通晓《春秋》的董仲舒自己也附有求雨止雨之奇能。在这里,儒家已显出“孔教”特征。
       董仲舒对先秦儒学做如此“更化”,引起了很多后人的批判,哲学史家劳思光就认为:“两汉期间,支配儒生思想者,非孔孟心性之义,而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论。等而下之,更有谶纬妖言,流行一时。”事实上,董仲舒及由其延伸的谶纬之学确实有其返祖性,他返回的不是孔子对人作为秩序之源的发现,而恰恰是孔子之前的不无神秘的天命理解,是以“宇宙论中心”代“心性论中心”,那些不愿意忍受经典意义淆乱的人,很自然会生发出净化儒学的愿望。
       但从政治秩序的意义上看,董仲舒神化孔子和《春秋》是否一定是堕落?如果说韩婴试图通过儒士的荣耀感和价值认同来对抗君权专制下重赏严刑的恐惧,那么董仲舒所做的却是把帝王也一同拉入恐惧之中。《春秋繁露•五行五事》强调人君的一言一行都会引起天时节气的变化,因此灾异的出现就变成了一种对帝王的上天告诫,汉代不少皇帝都曾出现因日蚀而下罪己诏的情形。之后,在东汉愈演愈烈的谶纬势力已接近一种“神学”般的力量,可以决断诸如任命大臣、论定皇帝功德、决定一代礼仪等大事。
       那么,为什么没有出现一个神权与世俗权力相互制约的二元政治结构呢?最显明的原因似乎正如顾颉刚在《春秋时代的孔子与汉代的孔子》中所说:孔教是一个没有完工的宗教。没有完工,是因为汉儒完全没有建立起一个彼岸的神性秩序,因为没有彼岸的秩序榜样所以就不能依此约束和调整此岸秩序,也因为没有建立彼岸,所以人们无法通过彼岸信仰来纾解和逃离此岸重赏严刑的国家镇制性恐惧。当然,这也与“子不语怪力乱神”和“未知生,焉知死?”的孔子教诲有关联,当神作为政治资源的可能性被打断,鬼神一路自此流入道教成了不入庙堂的“野路子”。
       其二,灾异作为彼岸政治秩序的粗糙的替代品,缺陷很明显,首先它本身就无序、混乱,是不区分的打击,很难进行主动的政治秩序规范,而谶纬的反复滥用更是一步步丧失了其正当性。更致命的是,董仲舒主张“道之大原出于天”,却撇开儒士,把天子视为唯一的中介,到《白虎通》中更专门设计了灵台、明堂,作为天子天人感通的专门场所,从而剥夺了儒家对天命的自主解释权,儒士自然也就失去了充当类似国家“萨满”或“祭司”的资格,沦为现有政治统治的思想工具。而且,儒士大规模参与仕宦,以工具性取代独立性,相当于把儒家理念齿轮一样和帝国命运绑在一起,每经历一次王朝更换,其损耗就越大,于是权力空间自然就会被不断压缩。

       对于汉儒在帝国空间中的首次政治操练,今之视昔,易于投射的往往是“应然”的理想目光,比照之下,自然对其在帝国中扮演的角色多有怨责,这其中既有政治层面的,也有学理层面的;学者林聪舜在《儒学与汉帝国意识形态》中则更注重历史情境和同情性理解,并试图描述汉儒在帝国政治运作中的“实然”状态,确实很出彩。但在应然和实然之外,汉儒所引发的政治可能性可能也值得关注。不论是贤人政治,还是“孔教”神权,儒家的政治机会可能是一次性的,而其失败更像是儒士们为了帝国的合法性,在皇权上自绑了两千多年。
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